Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/classes/templates.class.php on line 62 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/classes/templates.class.php on line 66 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/classes/templates.class.php on line 71 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/index.php on line 105 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/classes/templates.class.php on line 262 سایت اطلاع رسانی استاد جعفر فاضل » صفحه 2


حدیث روز: امام على(سلام الله علیه): مَنِ استَرشَدَ العِلمَ أرشَدَهُ. آنكه از دانش، راهنمايى خواست، او را ره نمود.       
prev next
Home Contact us Add to Favorites
  • Vote

    
    نظرشما در مورد سیستم؟
    عالی
    خوب
    متوسط
    بد
     
    */

    آمار سایت

    
    آمار مطالب يک ساعت پيش: 0
    امروز: 0
    اين ماه: 0
    کل: 234
    کل نظرات: 16708
    آمار کاربران يک ساعت پيش: 79
    امروز: 853
    اين ماه: 17677
    کل: 198992
    بن شدگان: 0
    جديدترين عضو: nybwwffzjlh
    /*

    ورود اعضا







  • 
    تاریخ: 13 تیر 1395
       

    حیله های شیطان

    سرنوشتار – حیله های شیطان
    بسم الله الرحمن الرحیم
    برای رسیدن به سرمنزل مقصود - که آن جز کسب رضایت حضرت¬حق نيست – به ناچار باید از دام¬های گستردهی شیطان رهایی یافت.
    سالم ماندن و سالم رسیدن با وجود تحدیدهای مختلف و متعددی که از سوی بدخواهان و دام¬گستران وجود دارد کاری بس دشوار است. بی¬تردید، گذراندنِ کالای گرانبها، از بیابانی که در معرض هجوم غارتگران است، بدون همراه و محافظ امکان¬پذیر نیست. چه کالایی بالاتر از ایمان و چه ارزشی مهم¬تر از تقوا و چه دشمنی حیله¬گر¬تر و با تجربه¬¬تر از شیطان.
    از این رو، لطف مهربانِ بنده¬نواز لبریز شد و نیکان¬آسمانی و عرش¬¬پیمایان¬رحمانی یعنی محمد و آل¬محمد را برای حمایت و ارائه هدایت به فرش فرو فرستاد و به ما نيز امر فرمود؛ پیوسته با آنان باشید.
    وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَلَا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا
    با كسانى باش كه پروردگار خود را صبح و عصر مى‏خوانند، و تنها رضاى او را مى‏طلبند! و هرگز بخاطر زيورهاى دنيا، چشمان خود را از آنها برمگير! و از كسانى كه قلبشان را از ياد خود غافل ساختيم اطاعت مكن‏! همانها كه از هواى نفس پيروى كردند، و كارهايشان افراطى است‏
    پیمودن این راه پر¬مخاطره بدون یاری معصومين حتی تصور ندارد چه برسد به تصدیق. اما شیطان برخی را فریفته عقل و برخی را دلداده کشف کرد و گمان کردن که با این ابزار، قله حقایق را صعود و پشت بام گردون را فتح خواهند کرد و چنین شد که برخی به دره¬های وحشتناک حلول و برخی از پرتگاه¬های وحدت سر در¬آوردند. و چنان فریفته بافته¬های وهم و اصطلاحات سخت شدند که آن را علم دانسته و دم از فضل و کمال زدند و در نهایت معارف عمیق قرآن و اهل¬بیت را ساده و قشری پنداشتند. غافل از آن كه – چنانچه مرحوم فیض در رساله¬الانصاف بیان داشته¬اند – کوه بلند معرفت بسی بلندتر از آن است که هر پرنده¬ای بتواند به سوی قله¬های آن بال و پربگشاید و سراپرده¬ی بصیرت مستورتر از آن است که هر رهگذری بتواند در حول و حوش آن به گردش در¬آید.
    چه زیبا و روشن، امیر¬مومنان بیان نمود که هر علم و معرفتی در باره خدا که از ناحیه قرآن و سنت پیامبر و اهل-بیت طهارت نباشد از سوی شیطان است:
    هر صفتی از صفات پروردگار که قرآن نشانت داده است تبعیت کن و از نور هدایت قرآن روشنایی به دست¬آور و آنچه را که شیطان تو را به دانستن آن وا¬می¬دارد از مطالبی که نه در قرآن دانستن آن بر تو واجب شده است و نه در سنت پیامبر و ائمه¬ی هدی از آن اثری هست، علم آن را به خداوند سبحان واگذار.
    و نیز فرمود: به همانچه قرآن کریم بیان کرده است اکتفا کن و در باره آنچه که در خور فهم تو نیست و مأمور به دانستن آن نیستی، به اندیشه مپرداز.
    شیطان با ترویج عقل¬باوری و تشویق به ورود به مسائلی که خدا به آن فرمان نداده است زمینه¬ای برای تغییر محتوای دین فراهم ساخت. چه بسیار افرادی که به راهنمایی شیطان، دلفریفته یافته¬های خود شده و بر اساس پیش¬ساخته¬های ذهنی خود قرآن و روایات را توجیه کردند و با این وسوسه که فهم قرآن و روایات نیازمند براهین عقلی است این کار را مشروع و لازم انگاشتند. غافل از این¬که معارف وحیانی عاجز از بیان مطالب خویش نیست و تفسیر مدارک وحیانی با افکار بشری ثمره¬ای جز انحراف ندارد.
    مرحوم میرزا ابوالقاسم قمی در رساله¬رکنیه که در پاسخ به پرسش¬های مولی¬علی¬مازندرانی نوشته است از این کمند شیطانی آگاهی داده است:
    تخلیه و مبرا کردن نفس در اینجا بسیار صعب است چرا که هیچ لذتی در دنیا فوق لذت ادراک نیست و هیچ مایه¬ی دنیایی فریبننده¬تر از علم نیست علم از همه چیز زودتر آدمی را هلاک می¬کند و ادراک هر چه دقیق¬تر و لطیف¬تر باشد فریبنده¬تر است. بسیار مرد بزرگی می¬خواهد که بعد از مجاهده¬ی بسیار مطلبی را بفهمد و منظم کن و به مجرد این که کلامی از معصوم به او برسد از فکر خود دست بردارد و به حقیقت کلام معصوم عمل کند. بلکه چون امر او مردد بین المحذورین می¬شود سعی ما لا کلام مبذول دارد که میانه¬ی آنها جمع کند چون کلام خود را دل نمی¬گذارد که دست بردارد کلام معصوم را تأویل می¬کند. فهم و ذهن و شعور و وقاد مایه¬ی امتحانی است به جهت انسان که در هر زمانی دینی می¬توان به اثبات آورد و با ادله¬ی تمام و سخت شبیه است.... پس هر چند افلاطون را به شاگردی قبول نداشته باشی و ابوعلی را خوشه¬چین خرمن خود ندانی همین که یک حدیث از معصوم به تو رسید و دانی که از معصوم است همان جا بایست و بسیار اجتهاد و سعی کن تا تخلیه¬ی کامل کنی و از خدا بخواه که راهنمایی به حقیقت بکند.
    جریان تبیین معارف الهی با افکار بشری که از حیله های کارآمد شیطانی است باعث و موجب تفرقه مسلمانان و پدیده آمدن فرقه¬ها و احزاب شده است.
    دانشمندان بزرگی چون علامه مجلسی برای حفظ دین از تحریف، همواره مردم را به تأویل¬های نابجای فلاسفه و صوفیه هشدار داده¬اند و همواره تاکید داشتند که باید با تخلیه ذهن از همه اوهام و افکار بشری، سراغ آیات و روایات رفت. مرحوم علامه در کتاب ارزشمند خود « الفرائد¬الطریفه¬فی¬شرح¬الصحیفه» پاره¬ای از این تحریفات را نام برده¬اند و مرحوم فیض در «رساله¬الانصاف» نیز پس از تحقیق در فرقه¬های مختلف به نمونه¬ای از این تحریفات اشاره نموده است، مانند این که طایفه¬ای از پیش خود، خدا را واجب و قومی علت و گروهی وجود گفتند و خدا را به این اصطلاحات بدون هیچ مستند وحیانی تأویل کرده¬اند. مضاف بر این¬که اگر باب تأویل بدون مستند، باز شود هر چیزی را می¬توان تأویل کرد.
    سرگرم کردن مردم با حرف¬های حکیمانه و تحقیقات عارفانه، باعث پر شدن وقت و غفلت از معارف وحیانی و دوری از عمل به دستورات ربانی است. امام سجاد به حسن بصری که با سخنان حکمت آمیز صوفیانه خود مردم را مشغول کرده بود فرمودند؛ چرا مردم را از طواف باز می¬داری.
    ورود به مباحث در حوزه ذات باری حرام است و این امر نه تنها باعث تقویت دین و دفع شبهات معاندین نمی-شود بلکه خود بستر تغییر دین است و استحکام عقاید مردم که مقدمه عمل است با همان اعتقاد اجمالی به معارف¬ربانی حاصل می¬شود و تبلیغ دین نیز با رفتار صحیح و مذهبی حاصل می¬گردد. اگر صد¬ها برهان¬عقلی و نظری اقامه شود ولی مسلمانان از رفتار نیک و ادب و تقوا بدور باشند نافع نخواهد بود.
    کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم – مردم را با غیر زبانتان به دین دعوت کنید.
    آیا وقت آن نرسیده است که به این آیه عمل کنیم؟
    وَإِذَا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُواْ فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَإِمَّا يُنسِيَنَّكَ الشَّيْطَانُ فَلاَ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرَى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ
    هرگاه كسانى را ديدى كه آيات ما را استهزا مى‏كنند، از آنها روى بگردان تا به سخن ديگرى بپردازند! و اگر شيطان از ياد تو ببرد، هرگز پس از يادآمدن با اين جمعيّت ستمگر منشين‏!
    آیا وقت آن نرسیده است به کلام امام باقر عمل کنیم که فرمودند:
    تکلموا فی خلق الله و لا تتکلموا فی الله فان الکلام فی الله لا یزداد صاحبه الا تحیرا
    در مخلوق سخن بگویید ولی در باره خدا سخن مگویید چه آن که سخن در خدا گفتن نتیجه¬ای جز افزودن بر حیرت انسان ندارد.








    منابع ومأخذ
    علاوه بر قرآن¬کریم و نهج¬البلاغه فيض¬الاسلام؛
    مجلسي، محمدباقر، الفرائد¬الطریقه¬في¬شرح¬الصحيفه، چاپ اصفهان کتابخانه¬علامه¬مجلسی.
    كليني، ثقه¬الاسلام، الكافي، ناشر دار¬الكتب¬الاسلاميه طهران، هشت جزئي، سال 1365 ه ش
    قمي، ميرزا¬ابوالقاسم، رساله¬رکنیه¬ - به ضمیمه کتاب¬ قم¬نامه به کوشش سید¬حسین¬مدرسی¬طباطبایی- ناشرکتابخانه آیت¬الله-مرعشی، قم
    قمي، شيخ¬عباس، سفينه¬البحار، چاپ دوم، ناشر دار¬الاسوه سال 1416 ه.ق
    رساله¬الانصاف




    
    تاریخ: 11 تیر 1395
       

    سماع

    درآمد
    چنانچه در شماره پیشین گذشت سماع در نظر برخی از صوفیه جایگاه بلندی دارد و حتی آن را بدون هیچ مستندی از نماز هم برتر می¬دانند. در این شماره نیز به تفصیل بیشتری در باره سماع و درویشان بخصوص مولوی پرداخته شده است. عشق و التزام مولوی به خرافه سماع و نیز سخنان ابن¬عربی در این¬باره و همچنین ریشه¬یابی اعتقاد مولوی به سماع در تعالیم صوفیانه شمس¬تبریزی از دیگر مطالب این بخش است.
    رووس مطالب
    ساختار¬شناسی سماع
    مولوی ستاره سماع
    سماع رقیب عبادت
    دفاع مولوی از سماع
    شمس¬تبریزی و سماع
    سماع از منظر دیگر
    ابن¬عربی و سماع
    رواشناسی¬سماع
    کلید واژه¬ها:
    دلیل‌هایی که طرفداران سماع برای ارزش بخشیدن سماع مطرح کرده بودند، عقیم و ناتمام بود. چنان¬که بارها یادآوری گردید، سماع‌گرایان ادّعا می‌کنند، سماع جایگاه بلند دارد و به تعبیر بعضی از آن‌ها، قرب¬آفرینی آن به حدّی است که هیچ عبادتی به پایه آن نمی‌رسد تا آن‌جا که مولوی (به نقل مناقب‌العارفین) و ابوسعید¬ابوالخیر (به نقل اسرار-التوحید) آن را همسنگ نماز می‌دانستند!
    پیامبر صلَّی¬الله¬عليه¬و¬آله در حـجّـة‌الوداع ، می‌فرماید:
    «يا اَيُّها النّاس! و الله! ما من شئ يُقرِّبکم اِلی الجَنَّه و يباعدکم عن النّار، اِلّا و قد اَمَرتکم به...».
    یعنی: ای مردم! به خدا سوگند! هیچ چیز [از عوامل تعالی و تقرّب¬آور]، که شما را به بهشت نزدیک می¬کند، و از آتش [دوزخ] دور نگاه می¬دارد، نبوده است مگر آن¬که [آن را بیان کرده¬ام] و دستور آن را به شما داده¬ام.
    حدیث¬های دیگر نیز (با سند¬های معتبر وصحیح) در همین زمینه وارد شده است. کنون این سؤال اساسی مطرح ‌مي‌گردد که اگر آن¬چه موافقان سماع در مورد فضائل و مناقب آن، فراوان گفته¬اند درست است، پس چرا اسلام، آن را به عنوان یک امر عبادی و تقرّب‌آور مطرح نکرده است؟! چرا پیامبر اسلام و ائمّه¬اهل¬بیت عليهم¬السَّلام خود هرگز اهل سماع نبوده¬اند؟ آیا نادیده گرفتن چنین موضوع مهمی که به تعبیر روزبهان¬بَقْلي¬شیرازی، می¬توان با آن، یک روزه راه هزار¬سال عبادت را بروید، به معنی دریغ کردن گوهری گرانبها از امّت اسلام در طول تاریخ نیست؟
    این که گفته شد، رسم سماع موسیقی و رقص¬مقدس در زمان ظهور اسلام (و مدتی بعد از آن) مطرح نبوده و به همین دلیل در متون دینی سخنی از آن نرفته است، توجیه قابل قبولی نیست. برنامه‌هایی از قبیل سماع در میان ملت‌ها و مکتب‌ها کم و بیش وجود داشته است. در یونان، جشن‌های مذهبی (دیثی رامب) با موسیقی و رقص همراه بوده است در هند، موسیقی جزء اعمال مذهبی و عبادت برخی اقوام بود . عرب‌های جاهلی نیز – به گفته قرآن- مراسم حج و دعا خود را با کف زدن و سوت کشیدن انجام می‌دادند .
    بنابراین، با وجود صوفی- عارفان سماع‌گر و با وجود برنامه سماع در عصر امامان (از امام-نهم و دهم به بعد)، بسیار به¬جا و شایسته بود که ائمّه عليهم‌السَّلام از نوآوری و ابتکار سماع‌گرایان (در فرض درستی عمل آن‌ها) استقبال می¬کردند، در حالی که با مراجعه به منابع حدیثی و تاریخی به یقین در¬می‌يابیم که مورد تأیید ائمّه عليهم‌السّلام واقع نگردیده و از آن استقبال ننموده‌اند. در این‌جا، به عنوان نمونه، یک روایت نقل می‌‌شود:
    « مقدّس¬اردبیلی از شیخ¬مفید و از محمد¬بن¬الحسین نقل می‌کند که گفته است: من و امام-هادی¬عليه‌السّلام در مسجد¬پیامبر بودیم، سپس عده ای از اصحاب¬امام، از جمله ابوهاشم-جعفری که جایگاه خاصّی نزد امام داشت، وارد شدند. بعد از آن گروهی از صوفیّه داخل مسجد شدند و در گوشه‌ای دایره‌وار نشستند و مشغول [ذکر و] گفتن لا¬اله¬الا¬الله شدند. در این حال، امام¬هادی فرمود: «به اینها توجه نکنید، آنها هم¬پیمانان شیطان و ویران¬کنندگان ارکان دین هستند... (تا آن‌جا که می‌فرماید:) ذکر و ورد آن‌ها رقص و دست‌زدن و آواز غنایی است. از آنان پیروی نمی‌کنند مگر سفیهان...»
    به دلیل سیره زلال امامان عليهم‌السَّلام و به دلیل موضع‌گیری‌های روشن آن‌ها در برابر تصوّف، شیعیان تا قرن‌ها بعد از پیدایش سماع، از نزدیک‌شدن و یا تأیید و توجیه برنامه-هایی چون سماع خودداری کردند، بلکه همواره آن را علامت اختصاصی اهل¬سنّت (با گرایش صوفیانه) می‌دانستند تنها بعد از گذشت چندین قرن است که با رخنه تصوّف در شیعه (قرن ششم به بعد) و به تقلید از صوفیان اهل سنّت، سماع نیز به جامعه شیعه – به صورت محدود - راه پیدا می‌کند .

    نگاه سوّم: عناصر سماع
    جهت‌گیری آیات و روایات در رابطه با عناصر تشکیل‌دهنده سماع (شعر و موسیقی و رقص)، ما را قانع می¬کند که به کارگیری سماع، چون شیوه¬ای برای عبادت، امری نامقبول است.
    در میان عناصر سماع، چیزی که از همه سالم‌تر و بی‌گفت‌وگو تر است، «شعر» مي‌باشد. امّا اسلام برای شعر، چارچوب و شرایط خاصی (از نظر کمّی و کیفی) قائل است. زیاده‌روی و افراط در شعر و غرق‌شدن در شعر و شاعری مورد پسند و تأیید نیست. چون شعر ماهیّتی احساسی دارد و طبعاً حاکمیّت عقل و اندیشه در زیر فشار احساس و هیجان روحی ضعیف و کمرنگ می¬گردد، در روایات محدودیّت‌هایی برای آن قائل شده است.
    امام¬صادق عليه‌السَّلام فرمود پیامبر صلَّی¬الله¬عليه¬و¬آله فرموده است: اگر درون کسی از زَرداب زخم پر شود، بهتر است از این که آن را از شعر لبریز نماید. در روایت دیگر امام¬صادق عليه‌السَّلام می¬فرماید:
    «تکره رواية الشعر للصائم و المحرم و فی الحرم و فی يوم الجمعه و ان يروی بالليل...»: يعني: شعرخواندن برای شخص روزه‌دار و کسی که در حال اِحرام حج است و در حرم، و در روز جمعه، مکروه است و [همچنین] شعر خواندن در شب [مکروه است] .
    موسیقی نيز به عنوان يكي از عناصر سماع، در اسلام به هیچ روی جنبه قداست و عبادیّت ندارد. اسلام با عرضه فرهنگی عمیق، تفکّری به پیروان خود بخشید که موسیقی لهوی و غیرلهوی جاذبه خود را نزد آن‌ها از دست داد. حتی موسیقی رزمی هم، که در جنگهای آن زمان معمول بود و دشمنان اسلام نیز در جبهه خود علیه مسلمانان به کار می¬گرفتند، مسلمانان از آن استفاده نمی¬کردند.
    حرکت موزون بدنی نيز از جمله عناصر سماع مي¬باشد. برخی، به قصد توجیه رقص صوفیانه، آن را برآیند «وَجْد» می¬دانند. اما این که گفته شد رقص صوفیانه و از روی اضطرار از روی سماع‌گر سر¬می¬زند، توجیه قابل قبولی نیست. آیا می‌توان پذيرفت همه شرکت‌کنندگان از روی اضطرار و بی‌خودی به حرکت و رقص و وَجْد می¬آمدند؟! آیا حرکت موزون بدنی – با همین وصف و ویژگی- در سیره و سنّت پیامبر و امامان عليهم‌السَّلام و تربیت‌شدگان آن‌ها متداول بوده است؟! اگر سماع و وَجْد امری مطلوب و درست بود و نشان عرفان و عروج و روح تلقّی می¬شد، دست كم يك مورد از آن در سيره و سنّت پيامبر و امامان يافت مي‌شد.

    مولوی و سماع
    به هنگام مطالعه و بررسی حیات سماعی مولوی و همچنین شمس¬تبریزی، با پدیده‌های شـگفت‌آوری روبرو مـی¬شویم که باور کردن آن‌ها تا حدودی مشکل است: سماع در کوچه و بازار، در مدرسه، در میهمانی، در قصر امیران، در جشن عروسی، در تشییع جنازه مردگان و... همچنین ستایش‌های اغراق‌آمیز درباره سماع، که توحید و... است و نوای چنگ، وحی ناطق و قرآن پارسی ... است.
    بخشی از آن‌ها نه تنها سخنان شطح‌آمیز بر زبان راندند که زندگانی آن‌ها نیز خود،(شطح عملی) بود. احمد¬نوری – از صوفیان سده سوم – بر اثر شنیدن شعری از شب تا صبح با پای برهنه در نیزاری (با چوب‌های تیز و برنده) می¬دوید در حالی که خون از پایش می-ریخت شعر مذکور را تکرار می¬کرد و چند روز بعد بر اثر همین حادثه جان سپرد.
    محیی‌الدین¬عربی، درباره توکلِ استاد خود ابومدین¬مغربی می¬گوید: «استاد ما به طور کلّی دست از کسب و کار کشیده بود و همواره در جای خود می¬نشست و منتظر رسیدن روزی از جانب خدا می¬شد. وی هر هدیه و کمکی را از هرکس قبول می¬کرد».
    بایزید از طلایه‌داران مکتب تصوّف که برخی از او به سلطان¬العارفین تعبیر می¬کنند، در جواب این پرسش که «چرا شب نماز نمی‌گزاری؟»، می‌گفت: «من گرد ملکوت می¬گردم و هر کجا افتاده¬ای است، دست او را می¬گیرم». همچنین: «بایزید را گفتند: فردای قیامت خلایق تحت لوای [= پرچم] محمّد باشند، گفت: به خداییِ خدای! که لوای محمّد زیادت باشد، که پیغمبران و خلایق در تحت لوای من باشند».
    مولوی، ستاره سماع
    جلال‌الدین¬رومی یکی از شخصیّت‌های افراطی و پر حرص در عرصه سماع است. وی در این راه از هر فرصت و موقعیّت برای برپایی بساط سماع استفاده می¬کرد: شب ، روز، خانه، مدرسه ، کوچه، بازار ، حمام ، بیابان ، عروسی، عزا ، وقت نماز و... برای او فرق نمی-کرد!
    سلطان¬ولد – فرزند و شاهد گویای حالات مولوی- وضعیّت مولوی را بعد از فراق شمس-تبریزی چنین به تصویر می‌کشد:
    یک نَفَس بی‌سماع و رقص نبود روز و شب لحظه¬ای نمی¬آسود...
    سماع در تصوّف سابقه چند صد ساله داشت، اما ملاّی¬رومی چنان معرکه¬هایی از ساز و آواز و پابازی در قونیه برپا می¬کرد که تاریخ صوفی‌گری کمتر به یاد داشت!
    مولوی در انرژی جنبشی و حرص و ولع سیرنشدنی وی به سماع، از استاد خویش شمس-تبریزی نیز پیشی گرفته بود. گاهی تا یک هفته و یک¬ماه ، سماع مولوی ادامه می¬یافت. آوازه‌خوانی تنها (همراه با رقص)، اشتهای مولوی را سیر نمی¬کرد، طبل، نی، دایره به ویژه رباب (شبیه تنبور) باید تا مرغ جان وی در آسمان تصوّف به پرواز در آید. او کشته و مرده رباب بود، برای آن شعر می¬گفت و غزل می‌سرایید، تعظیم و تقدیسش می¬کرد، با آنان که به رباب بی‌حرمتی می¬کردند، ستیزه و تندی می¬کرد . چنان در سماع و چرخ و رقص غرق می¬شد که گاهی تنها لباس او از بدنش بیرون می‌آمد و وی متوجّه نمی¬شد! پای بر زمین می¬کوبید و نعره¬ها می¬زد، گاه حسام¬الدّین را در آغوش می¬کشید و مغازله‌گرانه می¬گفت: بیا دین من! بیا ایمان من! بیا جان من! بیا سلطان من!
    بزم درویشی باز
    بسیاری از مشایخ تصوّف تأکید داشتند، سماع بر عوام حرام است. حتی برخی از آن‌ها، چون «ابی¬السّعود¬بغدادی»، تأکید می¬کردند که نوصوفی‌ها را در محفل سماع راه ندهند اما محفل سماع و بساط ساز و آواز و رقص مولوی، باز و عام بود .
    صاحب مناقب‌العارفین می¬نویسد: «روزی علم¬الدّین¬قیصر [از امیران و ثروتمندان قونیّه] سماعي عظیم بر پا کرده بود و تمامت اُمَـرا و کـُبَـرا و علما و فقرا حاضر بودند. حضرت¬مولانا شوری عظیم کرده [و از سر وَجْد و شوریدگی] هر چه پوشیده بود به قوّالان بخشید، و همچنان عریان رقص می¬کرد».
    سماع، رقیب عبادت و نماز
    نماز، رفیع‌ترین قلّه بندگی و پر معنی‌ترین واژه عبادی است. نماز، نور چشم پیامبر و حلقة اتّصال عبد و ربّ است.
    سماع از دیدگاه مولوی و گروهی از همفکران وی ، جایگاهی همانند نماز دارد! در مناقب‌العارفین آمده است: «روزی در بندگیِ مولانا رُباب می¬زدند و مولانا ذوق‌ها می¬کرد. از ناگاه، عزیزی در آمد که نماز دیگر می¬گویند. [مولوی] لحظه¬ای تن زد و فرمود که: نی، نی! آن ، نماز دیگر، این نماز دیگر، هر دو داعیان حقّند، یکی [= اذان و نماز]، ظاهر را به خدمت می¬خواهد و این دیگر [= سماع]، باطن را به محبت و معرفت حق دعوت می¬کند».
    سلطان¬ولد، فرزند ارشد و پیرو مولوی نیز، در کوششی مقلّدانه سعی می¬کند سماع را همسنگ نماز معرفی کند. وی ادّعا می¬کند: «انبیاء توّجه و رویکرد به خدا را در قالب نماز به مردم رساندند، اما اولیاي (صوفیه) آن نماز حقیقی را در صورت سماع... به عالمیان رساندند». آیا این، تحمیل سلیقه شخصی بر اسلام و نادیده گرفتن عمدی فرهنگ عبادتی اسلام نیست؟!
    نمونه¬ای دیگر از بدل¬سازی برای «عبادت»، تشیع جنازه¬ها با ساز و آواز و طبل و رباب بود. سلطان¬ولد می‌گوید:
    شیخ فرمود در جنازه من دُهُل آرید و کوس با دف¬زن
    تا بدانند که اولیای خدا شاد خندان روند سوی لقا
    این چنین مرگ با سماع خوش است چون رفیقش نگار خوب کش است
    سماع زنانه
    پدیده شگفت‌تری از سماع مولوی برپایی «سماع زنانه» با حضور و توسط مولوی است! در این مراسم (يعني مراسم سماع صوفیانه - زنانه)، مولوی خود ستاره اصلی رقص و وجد عرفانی است و زنان – که برخی از آن‌ها از شاهزادگان و اشراف هستند- بر گرد او پروانه‌وار حلقه می¬زنند و بعد از ایراد سخنانی توسّط مولوی، مراسم چرخ و رقص با خوانندگی کنیزکان خواننده و نوازنده درباری آغاز می‌شود و تا نیمه¬های شب ادامه می¬یابد. اينك متن یکی از گزارش¬های «سماع زنانه» مولوی براي آگاهي بيشتر از موضوع درج مي‌شود:
    «از کـُمَّلِ [= بـزرگان] اصحاب مـنقول است که: هـر شب آدینه، مجموعه خواتین اَکابر [= همسران بزرگان] قونیه پیش خاتون [= همسر] امین¬الدّین¬میکائیل، که نایب خاص سلطان بود، جمع می¬آمدند و لابه‌ها می‌کردند که البته [از] حضرت خداوندگار [= مولوی]، [برای برپایی مراسم سماع] دعوت کند. چه، حضرتش را بدان خاتون آخرت، از حد بیرون التفات و عنایت‌ها بود و او را شيخ خواتین می¬گفت. و چون آن جماعت [= زنان] جمع شدندی... بعد از نمازعشاء، حضرت مولانا، بی‌زحمت [= بی‌مزاحمت و] تنها و تنها [= به تنهایی] پیش ایشان رفتی و در میانه ایشان [= زنان] نشسته، هَمَشان [= همه آنـها] گرد آن قُطب [= مولوی] حلقه گشتندی و بر او گشتندی... و حضرتش در میان گل و گلاب غرق عرق گشته تا نصف¬اللیل به معانی و اسرار و نصایح مشغول شدی. آخرالامر کنیزکان گوینده [= آوازه‌خوان] و دفّافانِ [= دایره‌زنان] نادِر و نای‌زنان [= نی زنان]، از [گروه] زنان، [به خوانندگی و نوازندگی] سرآغاز کردندی و حضرت مولانا به سماع شروع فرمودی و آن جماعت به حالی می¬شدند که سر از پا و کلاه از سر ندانستندی...» (مناقب¬العارفین، ص490). کتاب مولانا¬جلال¬الدّین نیز این داستان را نقل کرده است. مورد دیگر از سماع زنانه، برپایی سماع در خانه مریده، «نظام¬خاتون» است که در همان مدرک آمده است (مناقب¬العارفین، ص 601).
    البته برپایی سماع با حضور زنان در میان صوفیه، کم و بیش وجود داشته است. علاءالدّوله¬سمنانی در «چهل¬مجلس» (ص، 258) و دیگران اشاره¬هایی به این مطلب دارند. در مفتاح¬الجنّات آمده است:«... و وقت باشد که مستورات [= زنان] نیز درآرند برخی به نظاره و برخی خود دعوی کنند که ما عین کاریم و مردان و و زنان به هم در یک خانه آیند و خود را محرم یکدیگر دانند...(مقدمه¬مفتاح¬الجنّات، ص 44)».
    اوردالاحباب از قول یکی از مشایخ تصوّف می¬نویسد: « من که ابوطالب¬ام، مروان قاضی را دریافتم، او را کنیزکان بودند مُغَنّيَه [= آوازه خوان] که به جهت اهل تصوّف آماده داشته بود، هر وقت اهل تصوف را جمع کردی و سماع دادي.
    مولوي و عشق به «سماع» تا پايان عمر
    عشق به سماع تا واپسین لحظات عمر مولوی ادامه یافت و به جای خواندن قرآن در حال احتضار کار به ساز و آواز رسید. یکی از مولوی شناسان می¬نویسد: «عشق به سماع هرگز وی را تا پایان عمر ترک نکرد حتی «در روز آخرین» عمر هم، آن گونه که افلاکی از قول حسام¬الدّین نقل می¬کند، قوّالان [= خوانندگان] در بالین وی به آواز و سماع مشغول بودند».
    گستاخی مریدان
    مریدان مولوی، به حمایت بی‌دریغ حکمرانان سلجوقی، برخوردهای توهین‌آمیز نسبت به معترضان و منتقدان به سماع داشتند. اخی¬احمد، از صوفیان سرشناس و معترض به سماع‌گرایی مولوی، اظهار می‌داشت: من تعداد زیادی (و به تعبیر خودش، یک خروار) کتاب خوانده¬ام، ولی اِباحت سماع در آن ندیده¬ام. یکی از مریدان مولوی به نام علاءالدّین-ثریانوس- که اوّل مسیحی بود در جواب او با تمسخر گفت: شما خروار (خر گونه يا مانند خر) کتاب خوانده¬اید؛ از این رو اِباحت سماع را در آن ندیده¬اید! خدا را شکر که ما عیسی‌وار خوانده¬ایم و به سرّ آن رسیده¬ایم!
    برخی از مریدان مولوی می¬گفتند: هرکس می¬گوید این سماع حرام است، حرام‌زاده است ! حتّی صوفیانی چون محمّد¬غزّالی و ابوسرّاج¬طوسی که به کارگیری برخی ابزار موسیقی مانند نی، کوبه و... را حرام می¬دانند نیز، مشمول این حکم هستند.
    بازتاب سماع مولوی در قونیه
    برنامه‌های اِفراطی مولوی مخالفت‌هاي وسیعی را از سوی گروه‌های مختلف مردم برمی‌انگیخت. حتّی شمار بسياري از صوفیان و مشایخ آن‌ها نیز در این جبهه ضدّ سماع حضور داشتند و برخی شعرهای دفاع¬آمیز مولوی، نشان‌دهنده حجم وسیع این اعتراض‌ها است.
    بديع‌الزّمان¬فروزانفر، مولوی‌شناس معاصر، در مورد تغییر موضع مولوی و روی آوردن او به شعر و سماع و موسیقی می‌نویسد: «اهل قونیه و اَکابر زُهّاد و عُلَما هم از تغییر روش مولانا خشمگین شدند».
    دانشمند معروف و نویسنده کتاب‌های متعدد (از جمله کتاب مشهور مطالع¬الانوار)، قاضی-سراج¬الدّين¬اُرموی . سیّد¬شرف¬الدّین، عالم سرشناس قونیه ، که مبارزه سخت و پیگیری بر ضدّ مولوی به راه انداخته بود. فرزند تاج¬الدّین¬وزیر، که معین¬الدین پروانه – حاکم قدرتمند روم- قصد داشت او را به سمت قضا منصوب کند. از صوفیان نیز، تعدادی مخالف مولوی بودند که از جمله آن‌ها اخی¬احمد از سرشناسان قونیه بود.
    واکنش مولوی در برابر اعتراض‌ها
    مولوي نوعاً در برابر انتقادات جواب روشن، قانع‌کننده و منطقی نمی‌داد و گاهی به تحقیر و توهین بسنده می‌كرد . وی در گرماگرم سماع می‌چرخید و می¬گفت:
    سماع گرم کن و خاطر خران کم جو که جان جان سماعی و رونق ایام
    سماع، موسیقی و... در تشیيع جنازه مولوی
    عشق مولوی به سماع نه تنها حیات و زندگی وی را با آن پیوند زده بود، بلکه مرگ و تشییع جنازه و مرقد و مدفن وی را نیز عرصه ساز و آواز و رقص ساخته بود! در طول تاریخ، مقبره مولوی همیشه عرصه ساز و آواز و رقص درویشی بوده است. وی در غزل پُرشوری می‌سراید:
    اگـر بـر گور من آیـی زیارت تـو را خـرپـشـتـه‌ام رقصان نماید ميا بی دف به گور من بـرادر کـه در بـزم خـدا غمگین نـشـاید

    سماع و دیوان¬شمس
    عمده‌ترین اثر مولوی، یکی کتاب مثنوی است که بیش از بیست و پنج هزار بیت دارد، دومین اثر مولوی، دیوان وي معروف به دیوان¬شمس¬تبریزی است. این دیوان پر حجم که بخش اصلی آن را غزل تشکیل می‌دهد، بیش از چهل هزار بیت دارد . غرق شدن در شعر و شاعری، آینه دیگری است که ویژگی شخصیّتی مولوی را نشان می‌دهد. غزلیّات مولوی با ترکیبی از وزن‌های شعری آهنگین (رقص آواز)، موسیقی کلمات، مضمون‌هایی پر احساس و تخلی و... خواننده را در زیر امواج شدیدی از عواطف، هیجان و شوریدگی قرار می‌دهد. حرص شدید مولوی به سماع، تنها از طریق این سروده‌های آتشین، ضربی و رقص آور می‌توانست اشباع شود:
    باده بده باده بده وز خودمان یاد مده روز نشاطست و طرب بر منشین داد مده
    آمده‌ام مست لقا کشته شمشیر فنا گر نه چنینم تو مرا هیچ دل شاد مده...
    دیوان¬شمس، یا جُنگ موسیقی شعر
    به گفته برخی صاحب‌نظران، مولوی حدود پنجاه وزن را در دیوان به کار گرفته است. حتّی وزن‌هایی که در عُرف عروضیان و شعرشناسان، اوزان نامطبوع شناخته شده است، مولوی حالت شادی و رقصی به آن‌ها داده است، بدین ترتیب آن‌ها برای شعر مقامی مشابه و هم‌شأن با موسیقی قائل بودند. فروزانفر می‌گوید: «هیچ‌یک از شعرای ما این اندازه نمی‌تواند وَجْد و حال و شور در خواننده ایجاد کند که مولانا کرده است و از این جهت، غزلیّات امتیاز دارد». جلال‌الدّين همایی – از صاحب‌نظران و مولوي¬شناسان معاصر - می‌نویسد:« در اکثر غزلیّاتش بحور و اوزانی از قبیل هَزَج و رَجَز به کار رفته است که با حالت رقص و سماع و دف و کف... مناسب است».
    موسیقی‌گرایی غزلیات مولوی ناشی از چند عامل است:
    • گرایش عشقی و عاطفی مولوی، این واقعیّتی است که از مباحث گذشته روشن گردیده است.
    • سرایش شعر در حال سماع، وی بسیاری از غزلیات خود را در حال سماع و رقص سروده است. سپهسالار – شاگرد چهل¬ساله مولوی- نیز تأکید می‌کند که: «اکثر کلمات طیّبات ایشان، در حالت سُکر بیان آمده است».
    
    تاریخ: 9 تیر 1395
       

    وصیت علامه حلی به فخر المحققین

    حسن ختام وصیت علامه حلی به فخر المحققین
    ابومنصور¬جمال‌الدین، حسن¬بن¬یوسف¬بن¬مطهّر¬حلّی معروف به علامه¬حلّی، از علمای شیعه قرن¬هشتم¬قمری بود. وی در شب جمعه ۲۷¬رمضان¬۶۴۸¬قمری، برابر ۹¬دی¬۶۲۹شمسی، در شهر حله به دنیا آمد. نیاکان او از طرف پدر به اهلِ¬مطهر که خاندانی اهل¬تقوا و دانش بوده‌اند می‌رسد و همچنین از طرف مادر با محقق¬حلی که دایی او بوده پیوند دارد. پس از وفات محقق¬ حلی در سال ۶۷۶¬قمری که مرجعیت شیعیان را برعهده داشت، شاگردان وی و دانشمندان حله پس از جستجوی فردی که شایستگی زعامت و مرجعیت شیعیان را داشته باشد علامه¬حلی را برای این امر مهم مناسب می¬یابند و او با اینکه تنها ۲۸¬سال سن داشت زعامت و مرجعیت¬شیعیان را بر عهده می‌گیرد.
    علامه¬حلی اقيانوس¬مواج، بحر¬بی¬پايان، بزرگ نابغه¬ روزگار و نادره¬ی زمان باعث افتخار بنی نوع انسان آيت¬الله¬علی¬الاطلاق، وجود عزيزی که درعلم و فضيلت، کرامت و شرافت، زهد، ورع وتقوی، دانش و بينش و بصيرت¬، کثرت تأليفات و تصنيفات در جهان بی¬نظير است. آن سرور، ابر فضيلتی بود پر¬باران، بارانی همه¬اش رحمت و برکت که بر جهان¬اسلام و تشيع در اوايل قرن¬هشتم سايه افکند وظلی ممدود گشت و از اقيانوس رحمت خود تشنگان علم و فضيلت را سيراب نمود. در باره-اش نوشته¬اند: «هنوز به سن تکلیف نرسیده بود که به درجه اجتهاد رسید.»
    علّامه، بنا بر نقل مرحوم¬تنكابنی (در¬قصص¬العلما، ص 355) هر¬هفته از حله پیاده به سوی كربلا راه می¬افتاد تا فضیلت زیارت¬امام¬حسین¬¬ علیه¬السّلام را در شب¬جمعه درك نماید. آن بزرگوار، طی سفری از حله به كربلا، به محضر نورانی امام-عصرعجل¬الله¬تعالی¬فرجه می¬رسند، امّا، حضرت را نمی¬شناسند. در طول مسیر، عصا از دست علّامه به زمین می¬افتد. امام-زمان¬ ارواحنا¬فداه عصای علّامه را به دست ایشان می¬دهند. در همین هنگام سوالی در ذهن علّامه القا می¬شود و از محضر امام علیه¬السّلام می¬پرسد: ¬آیا در این عصر و زمان كه غیبت كبراست، می¬توان حضرت¬صاحب¬الامر¬عجل¬الله¬تعالی¬فرجه را دید یا نه؟ حضرت می¬فرمایند: چگونه صاحب الزمان را نمی¬توان دید و حال آن كه دست او هم¬اكنون در دست توست؟! که در این هنگام علّامه از كثرت شوق مدهوش می¬شود.
    آنچه به عنوان حسن¬ختام در این شماره، تقدیم حضور شما می¬گردد وصیت¬نامه چنین مردی است که بی¬شک مطالعه آن روح را جلا¬ و قلب را شفا می¬بخشد، این وصیت¬نامه در انتهای کتاب ارزشمند «قواعد¬الاحکام» آمده است. گرچه مخاطب سخن علامه فرزندش فخر¬المحققین است، ولی متن گویای آن، آن را از انحصار خارج کرده است. سفارش شخصی چون علامه و سفارش شونده¬ای چون فخر¬المحققین که مورد مباهات جامعه شیعه است، به اهمیت آن افزوده است.
    بهر¬ رو مطالعه این وصیت¬نامه بسیار گرانقدر را به همه مؤمنین بخصوص اهل¬علم و ادب توصیه داریم. ترجمه‏ى اين وصيت‏نامه، از روى نسخه‏اى كه آقاى «حامد¬الطائى‏» تصحيح‏كرده و در شماره‏ى «۴۱ ۴۲» مجله‏ى تراثنا چاپ شده است، صورت گرفت.






    متن ترجمه
    بسم¬الله¬الرّحمن¬الرّحيم
    پسركم! خداوند¬تعالى، تو را برانجام دادن ‏فرمان‏هايش استوار بدارد و بر عمل¬خير و ملازمت آن، توفيق‏ات دهد و به سوى آن¬چه ‏دوست مى‏دارد و راضى است، رهنمايت‏ باشد و به آن¬چه از خيرها آرزو دارى وخواهانى، برساندت و در دنيا و آخرت، سعادتمندت كند و هر¬چه كه با آن، چشم، روشن‏مى‏گردد، هديه‏ات كند و عمر نيكو و زندگى آرام و خوش، روزگارت را سپرى سازد و مُهر«صالح است» بر اعمال‏ات بنهد و وسايل رسيدن به سعادت را روزى‏ات كند و ازبركت‏هاى بزرگ و والايش، بر تو بباراند و خداوند، از هر بلا و سختى‏اى، دورت بدارد و بدى‏ها را از تو دفع كند.
    بدان!كه من، دراين‏كتاب (قواعدالاحكام) چكيده و فشرده‏ى احكام را به گونه‏اى‏ موجز، آوردم و پايه‏هاى اسلام را با كلمات كوتاه و عبارت‏هايى روان، روشن ساختم و«راه رشد» و «طريق استوار» را واضح كردم.
    تأليف اين كتاب، به هنگامى است كه پنجاه¬سال از عمر را گذرانده‏ام و وارد دهه‏ى¬شصت زندگى شده‏ام.
    «دهه‏ى¬شصت زندگى‏» آنى است كه «مهترخلايق‏» [جناب رسول¬الله(ص)] فرمودند:
    «آن، آغازگاه هجوم مرگ است‏».
    حال اگر خداوند¬تعالى، [در¬اين دهه] بر من، مرگ را نوشته¬باشد و آن را با «قدر» ش، حتمى كرده باشد، از آن جا كه او، «فرمان¬»اش را بر بندگان، حاضر و مسافر، جارى سازد، پس من هم همان¬گونه كه‏خداوند¬تعالى وصيت را بر من واجب و به خصوص هنگام احساس مرگ، مرا مامور به آن ‏كرده است [تو را مخاطب ساخته] و برایت وصيت مى‏كنم به:
    اينكه همدوش با تقواى¬الهى باشى؛ كه آن، به يقين، «سنت پايدار» و «واجب‏حتمى‏» و «سپر نگه‏دارنده‏» و «توشه‏ى-ماندگار» است. و آن، پرسودتر چيزى است‏ كه انسان براى روزى¬ كه چشم‏ها، از¬هيبت آن روز، گشاده و خيره مى‏ماند و يار و ياورى نيست، خواهد داشت.
    تو و التزام به پيروى اوامر خداوند¬تعالى و انجام دادن آن¬چه او مى‏پسندد و پرهيز از آن¬چه او، ناخوش دارد و دورى از نواهى خداوند¬تعالى.
    زندگى‏ات را در تحصيل كمالات¬نفسانى، سپرى‏ساز و اوقات‏ خود را در «كسب فضايل‏علمى‏» و «عروج از پستى نقص به بالاترين نقطه‏ى¬كمال‏» و «اوج‏گيرى در آسمان‏عرفان و نه سقوط به جايگاه جهال‏» و «گرايش عاشقانه به پسنديده‏ها» و «يارى‏برادران دينى‏» و «پاسخ درشتخو را به سخن¬نيكو گفتن‏» و «نيكو¬ رفتار را باچهره‏ى باز پذيرفتن‏» بگذران!
    تو و پرهيز از رفاقت ‏با انسان‏هاى¬پست و هم‏نشينى‏ با افراد نادان؛ زيرا، رفاقت و هم‏نشينى با آنان، خلق و خوى¬ناپسند و باطن¬پست، بر جا مى‏نهد.
    بلكه تو و التزام به همدوشى با عالمان و نشست و برخاست‏ با فاضلان؛ كه آن، براى ‏كسب كمالات، زمينه‏ى كامل را فراهم مى‏سازد و برایت، توان و مهارت دريافتن پاسخ‏ مجهولات را، به دنبال دارد.


    بايد، امروزت از ديروزت بهتر باشد.
    تو و التزام به صبر و توكل و رضا.
    هر روز و شب، محاسبه‏ى نفس كن!
    از خداوند، بسيار آمرزش بخواه!
    از نفرين‏ مظلوم بترس! به خصوص از نفرين يتيم و پيرزن؛ كه خداوند در مورد شكستن دل¬شكسته، گذشت نمى‏كند.
    تو و التزام به نماز¬شب؛ كه رسول¬الله(ص) بر آن تشويق و دعوت به اقامه‏ى آن ‏كرده و فرموده است:
    مَن خَتَمَ له بِقيام اللّيل، ثُم ماتَ، فَله الجَنّه.
    هر كه آخرين عملش، اقامه‏ى‏ نماز¬شب باشد و بميرد، بهشت‏ براى او باشد.
    تو و التزام به صله‏ى¬رحم؛ كه به يقين، به عمر آدمى مى‏افزايد.
    تو و التزام به خوشرويى. همانا رسول¬الله(ص) فرمودند:
    اِنَّكُم لَن تَسعوا النّاس بِأموالِكُم، فَسعوهُم بِأخلاقِكُم!
    همانا شما را نرسد كه ‏با اموال‏تان، تمامى افراد را در آسايش قرار دهيد؛ لذا، آنان را با اخلاق‏تان ‏خشنود سازيد.
    تو و التزام به توجه و مراقبت از ذريه‏ى¬پيامبر، كه همانا خداوند¬تعالى درسفارش به آنان تاكيد كرده و پاداش رسالت و ارشاد مردم را دوستى و مهرورزى به ‏آنان قرار داده است. خداوند¬تعالى فرموده است:
    «... قُل لا أَسأَلُكم عَليهِ أَجراً إلّا المَوَدَّةَ فِى القُربى...»
    «... بگو: «به‏ازاى آن [رسالت]، پاداشى از شما خواستار نيستم، مگر دوستى در مورد خويشاوندان‏».
    حضرت¬رسول¬الله(ص) فرمودند:
    إِنّى شافِع يَوم¬القِيامَة لِأَربَعة اَصناف وَ لَو جاءوا بِذُنُوبِ اَهلَ¬الدُّنيا: رَجُل‏نَصَرَ ذُرِّيَّتى؛ و رَجُل بَذَلَ مالَهُ لِذرِّيَّتى عِندَ المَضيق؛ وَ رَجُل اَحَبَّ ذُرِّيَّتى بِاللِّسانِ‏ِِِ وَالقَلب؛ وَ رَجُل سَعى فى حَوائِج ذُرِّيَّتى اِذا طَرَدوا وَ شَرَدوا.
    به¬يقين، من، درقيامت، شفاعتگر چهار¬گروه هر چند گناه‏شان به اندازه‏ى تمام گناهان مردم باشد خواهم¬بود: مردى كه ذريه‏ى مرا يارى كند؛ مردى كه به هنگام تنگدستى ذريه‏ام، ازمالش به او ببخشد؛ مردى كه به زبان و قلب، ذريه‏ى مرا دوست داشته باشد؛ مردى كه ‏به هنگام بى‏ سر و سامانى ذريه‏ام، در رسيدگى به حاجت‏هاشان كوشش كند.


    امام صادق(ع) فرمودند:
    إذا كان يومَ القيامه، نادى مناد: أيها اَلخلائق! أنصِتوا؛ فَإن محمّداً يُكَلِّمُكُم. فَيَنصَتَ اَلخلائِق. فيقومَ النبى(ص) فيقولُ: يا معشرَ الخلائق! من كانت له عندى يَد أومنه أو معروف، فليَقُم حتى اكافئه.
    فيقولون: بآبائنا و امهاتنا! و اى يد و اى منه و اى معروف لنا؟بل اليد و المنه والمعروف لله و لرسوله على جميع الخلائق.
    فيقول: بلى. من آوى احدا من اهل¬ربيتى او برهم او كساهم من عرى او اشبع‏جائعهم، فليقم حتى اكافئه.
    فيقوم اناس قد فعلوا ذلك. فياءتى النداء من عندالله: يا محمد! يا حبيبى! قدجعلت مكافاءتهم اليك; فاسكنهم من الجنه حيث‏شئت.
    فيسكنهم فى «الوسيله‏» حيث لايحجبون عن محمد و اهل بيته:.
    هنگامى¬كه‏ قيامت ‏برپاشد، ندا دهنده‏اى مى‏گويد:
    اى آفريده‏ها! ساكت‏ باشيد تا حضرت¬محمد(ص) با شما سخن گويد.
    مردم ساكت مى‏شوند. جناب نبى(ص) برخاسته، مى‏فرمايد:
    اى همه‏ى آفريده‏ها! هر كس كه براى من كارى انجام داده و منتى دارد و نيكى‏اى‏ رسانده است، برخيزد تا اينك، جبران كنم.
    همه‏ى آفريده‏ها گويند: پدر و مادرمان فدايت! چه كارى و چه منتى و چه نيكى‏اى؟
    خدمت و منت و نيكى، بر همه‏ى¬خلائق، از سوى خدا و رسول¬خدا است.
    حضرت¬رسول¬الله(ص) مى‏فرمايد: بله. حال، هر¬كه، كسى از اهل‏بيت مرا پناه داده، يا نيكى‏اى رسانده، يا با اهداى لباس، آن‏ها را از برهنگى نجات داده، يا گرسنگان‏شان‏را سير كرده است، برخيزد تا اينك جبران كنم.
    دراين لحظه، مردمى كه آن كارها را انجام داده‏اند، برمى‏خيزند. سپس از جانب‏خداوند ندا مى‏آيد: اى¬محمد! اى¬حبيبم! همانا جبران كارهاى آنان را بر عهده‏ى تو گذاشتم؛ آنان را در هر كجاى از بهشت كه خواستى، جاى ده.
    حضرت¬رسول(ص)، آنان را در مكانى به نام «وسيله‏» جا مى‏دهد، تا نسبت ‏به حضرت‏محمد(ص) و اهل‏بيت‏اش در محروميت و حجابى نباشند.
    تو و التزام به بزرگداشت علما و احترام به آنان؛ كه حضرت¬رسول¬الله(ص) فرمودند:
    مَن اكرم فقيها مسلما، لقى الله¬تعالى يوم¬القيامه و هو عنه راض. و من اهان ‏فقيها مسلما لقى الله¬تعالى يوم¬القيامه و هو عليه غضبان.
    هر كه، مسلمان ‏دين‏شناس را، گرامى دارد، در قيامت، خدا را راضى و خوشحال از او خواهد يافت. وهر كه، مسلمان دين‏شناس را، كوچك شمارد و اهانت كند، در قيامت، خدا را، ناراضى وخشمگين از او، خواهد يافت.
    حضرت¬رسول¬الله(ص) نگاه به چهره‏ى ¬عالمان را، از جمله عبادت‏ها شمرده است و نگاه‏ به در خانه‏ى¬عالمان را، عبادت دانسته و رفت وآمد با دانشمندان را عبادت خوانده‏است.
    تو و التزام به كوشش فراوان براى افزودن علمت و ژرف‏نگرى در دين؛ كه حضرت‏اميرالمؤمنين(ع) به فرزندش فرموده است:
    تفقه فى¬الدين؛ فان الفقها ورثة الانبياء. و ان طالب العلم يستغفرله من فى‏السماوات و من فى¬الارض، حتى الطير فى جو السماء و الحوت فى البحر. و ان الملائكه‏ لتضع اجنحتها لطالب العلم رضى به.
    در دين ژرف بنگر! زيرا، دين‏شناسان، جانشينان پيامبران هستند. براى طالب علم، هر چه در آسمان‏ها و هر چه در¬ زمين-‏هست، حتى پرنده‏ى درآسمان و ماهى در دريا، طلب آمرزش مى‏كنند. و فرشتگان به دليل‏ خوشنودى از طالب علم، بال‏هاى خود را، خاك‏فرش آنان مى‏كنند.
    تو و پرهيز از كتمان دانش و بازداشتن شايستگان از فراگيرى علمت؛ زيرا، خداوند¬تعالى مى‏فرمايد:
    ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس فى‏الكتاب اولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون.
    كسانى كه نشانه‏هاى روشن ورهنمودى را كه فرو¬فرستاده‏ايم، بعد از آن¬كه آن را براى مردم، در كتاب توضيح‏ داده‏ايم، نهفته مى‏دارند، آنان را، خدا لعنت مى‏كند و لعنت‏كنندگان لعنت‏شان مى‏كنند.
    و حضرت¬رسول¬الله(ص) فرمودند:
    اذا ظهرت البدع فى امتى، فليظهر العالم علمه. فمن لم يفعل، فعليه لعنة¬الله.
    هنگامى كه در امتم، بدعت‏ها آشكار و فراگير شد، دين‏شناسان بايد علم‏شان را آشكار كنند و در اختيار همه قرار دهند. كسى كه چنين نكند، لعنت و نفرين الهى براو خواهد بود.
    و نيز، حضرت(ع) فرمود:
    ولا تأتوا¬الحكمه غير اهلها، فتظلموها و لا تمنعوها اهلها فتظلموهم. حكمت را در اختيار نااهل، قرار ندهيد! كه [اگر چنين كنيد] به حكمت ظلم‏ كرده‏ايد. و از اهل‏اش، منع مكنيد! كه [اگر چنين كنيد] به «اهل حكمت‏» ظلم‏كرده‏ايد.
    تو و التزام به تلاوت¬قرآن عزيز و تفكر در معانى آن و رعايت اوامر و نواهى‏اش‏ و تتبع در اخبار نبوى و آثار محمدى و جست‏وجو [وفهم] معانى آن‏ها و تامل¬كردن‏ تام در آن‏ها.
    البته من، كتاب‏هاى زيادى در تمامى اين زمينه‏ها، برایت نگاشته‏ام.
    اين، آن‏هايى بود كه وظيفه‏ى تو بود.
    اما آن¬چه به من مربوط است و نفع‏اش به من برمى‏گردد، عبارت است از:
    اين¬كه با طلب رحمت‏ برایم، در بعضى از اوقات، مرا ياد كرده و مورد تفقد قرار¬دهى.
    و اين¬كه ثواب بعضى از طاعت‏هايت را براى من بفرستى.
    و در ياد كردنم، كم نگذار! كه [اگر چنين كنى] اهل¬وفا، تو را جفاكارخوانند. و در ياد كردنم، زياده‏روى مكن! كه [اگر چنين كنى] آنان كه اهل‏نيكى‏اند، تو را به (كوتاهى در حق¬پدر به هنگام زندگانى) نسبت مى‏دهند. بلكه درخلوت‏هايت و پس نمازهايت، يادم كن! و آن¬چه از بدهكارى‏ها و تعهدات¬واجب، برعهده‏ام هست [و خود انجام نداده‏ام] تو، قضا كن! و در حد توانت، بر سر مزارم، به زيارت‏ام بيا و مقدارى از قرآن تلاوت كن! و هر كتابى كه نوشته‏ام، ولى خداوند براى به¬پايان رساندن‏اش، مهلت‏ام نداده است، تكميل كن! و هر¬چه از خلل و نقصان وخطا و نسيان در آن مى‏يابى، اصلاح كن! اين، وصيت من است‏ به تو. خداوند از جانب ‏من، بر تو ناظر است.
    والسَّلام¬عليك¬و¬رحمه‏الله¬و¬بركاته. والله¬اعلم¬بالصواب.

    
    تاریخ: 7 تیر 1395
       

    سلوک در تاریکی

    سلوک در تاریکی
    سرنوشتار
    سرّ اصلی کارهای شگفت¬انگیز برخی از صوفیه و نیز مرتاض¬ها، که سال¬ها در پس پرده بود و زمینه برخی ادعاها را فراهم می¬ساخت دیگر بر همگان معلوم شده ¬است و آن تقویت روح در شعاع تمرکز آن است.
    روح آدمي در كسب توانمندي استعدادي شگرف دارد و خاستگاه آن يكي رياضت‌هاي نفساني و ديگري اِفاضات غيبي است؛ اميال جسماني، شهوات نفساني و حتّي حواسّ پنج‌گانه ظاهري هريك مانعي بر سر راه توانمندشدن روح است و از قدرت آن مي‌كاهند به همین لحاظ اگر پرتوهاي متعدّد روح در يك نقطه متمركز شود منشأ اثر می¬گردد. و تنها در این صورت از انسان کارهای بهت آوری سر می زند.
    نکته قابل توجه که بسیاری از آن غافل بوده و هستند این است که میان تهذیب روح و تقویت روح تفاوت بسیار است، تقویت روح لزوما مرتبط به تقوا و ایمان نیست و با ریاضت و ترک امیال و امثال آن حاصل می¬گردد.
    به هر حال تجربه نشان داده¬است روح آدمی در کسب توانمندی¬هایی مثل احضار اجنه، تصرف در قلب¬ها، تاثیر در آنچه خارج از بدن است و بسیاری از کارهای بهت¬آور دیگر، استعدادی شگرف دارد.
    اما این توانمندی¬های روحی لزوما نه نشانه حقانیت و قرب به مقام ربوبی است و نه دلیل بر کمال، و تحصیل آن بر هر شخصی که تحمل ریاضت¬ها و تمرکز دادن به روح را بنماید میسور است، همانطور که تحصیل قدرت جسم نیز با تحمل مشقات و ورزش و تمرین مداوم امکان¬پذیر است.
    در اینجا لازم است از شخصیتی مشهور که مدت¬ها در مسیر ریاضت قدم برداشت و از قدرت¬های روحی فراوان و بهت¬انگیزی برخوردار شد نام ببریم، او مرحوم وفایی است، که سالهای بسیار در خدمت مرشدان و پیران بود و از هر یک از آنان هرچه را که داشت آموخت و در عین حال همواره می¬دید حال مرشد از مسترشد خراب¬تر و دستش خالی¬تر است ولی از آنجا که مرحوم وفایی روح زلالی داشت و در واقع در پی حقیقت بود نه نفس، به مصداق آیه شریفه «وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا»(العنكبوت:69) شبی در عالم رویا حضرت علی¬ابن¬¬موسی¬الرضا علیه¬السلام را زیارت نمود که حضرت خطاب به او فرمودند: وفایی، به نجف برو که مقصود تو آنجاست.
    مرحوم شوشتری در ابتدا گمان کرد مراد حضرت، میرزا¬ابراهیم¬خان است که در آن زمان سرآمد صوفیه بود و کارهای شگفتی از او ظهور می¬کرد. ولی بعد از ورود به نجف با دلالت سیدی دانست مقصود، مرحوم شیخ¬مرتضی¬انصاری است.
    وفایی با ملازمت شیخ به کسب علوم ربانی بسیار نایل گردید و سودای خدمت مرشدان را برای همیشه از ذهن خود خارج نمود.
    یکی از خدمات بزرگ مرحوم وفایی نامه او به مؤمنین است که به دستور مرحوم شیخ¬جعفر¬شوشتری انجام گرفت. متن کامل نامه «وفائي شوشتري»(ره) كه خود مدّت‌ها اهل ریاضت و عالِم به فنون مُكاشفات بوده از سرّ و راز اين کارهای بهت¬آور پرده برمی¬دارد از كتاب «دیوان¬وفائی» [أ‌] نقل می¬گردد، كه اهل بصيرت در آن به ديده عبرت و اعتبار بنگرند. به نظر می¬رسد آنچه ما بخواهیم بگوییم در این نامه گنجانده شده است.




    بسم الله الرحمن الرحيم
    الحَمدُ لله الَّذِي مَنَّ عَليَّ بالهدايَةِ بَعد الضَّلالةِ و ألهَمَنِي لِما هُو مَحجُوبٌ عَن أكثرِ النَّاس بَل أوحد الرِّجال، فَأسئلُهُ أن يَمُنَّ عَليَّ بِحُسن الخاتمة و خَير المسائل بحَقِّ محمد و آله صلی الله علیهما تعاقب الایام و اللیالی.
    اما بعد؛ مطلبي لازمُ ¬الْعَرض است كه به حكم «إذا ظَهَرَت الْبِدَعُ فِي أمَّتِي فَلْيَظْهَرَ الْعَالِمُ عِلْمَهُ وَ إلاّ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ الله وَ الْمَلاَئكَةِ وَ النَّاسِ أجْمَعينَ» تحرير و بيانش بر اين بنده هيچ¬مدان، فرض است، هرچند كه نه از اهل علمم و نه از اهل حال و نه از صاحبان فَضْلم و نه از ارباب كمال، امّا چون از عُلَماي ربّاني اَحَدي متعرّض اين مطلب نشده و تحقيق در اين باب نفرموده است، در اظهار ناچارم؛ زيرا كه از مخفي بودن اين امر بسياري از نيكان و پاكان و طالبان حقّ از اهل ايمان كارشان به ضلالت و هلاكت كشيده و سالِكان اين مَسالَك، پر از اشتباه هر يك به غَرَض و مرضي كتمان نموده و امر را بر اشتباه گذاشته و از اَنظار [ب‌] عبادالله پوشيده‌اند و غيرسالكين اين مسلك را اطّلاع و خبري از خرابيِ راه نبوده و نيست كه به طور تحقيق شرح كفر و طريق ضلالت ايشان را نمايد تا اين زمان كه (1294ق) است، خداوند چنين خواست كه بعد از مشاهده و عيان حلّ اين مشكل به دست اين بنده جاهل و ضايع روزگار و بي‌حاصل يعني وفائي-شوشتري شود.
    اولاً مِن باب المقدّمه بر سبيل اِجمال و اختصار عرض مي‌شود در وجود انساني يعني وجود ابتدايي و اصلي انسان چيزي است که او اعظم و اکمل و اجمل و اجل و اتم از جمیع ممکنات است و کمال باری او اقوی دلیل است بر اثبات مدعا که می¬فرماید: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ احسن الخالقين» (مؤمنون، 14) و مراد از انسان آن چیزی است که روح و نفس و طبع و ماده و اعضا و جوارح و جمیعا مضافند به سوی او و منسوب به او هستند. همچنان که واضح است و می¬بینی که همه چیز خود را به او نسبت می-دهی و همه را به سوی او مضاف می¬نمایی، حتی روح و جانت را و ما دون او همه منسوب به او هستند و او اجل و اعظم از آن است که فهمیده شود یا اسمی بر او صادق آید و اوست که حضرت قدوۀ¬¬السالکین و امام¬المخلصین علی¬ابن¬ابی¬طالب علیه¬السلام می¬فرمایند: «أ تزعم أنك جرم صغير و فيك انطوي العالم الاكبر» و حکما او را نفس ناطقه خوانند و در کلام¬مجید از او به روح تعبیر شده است همچنان که می¬فرماید: «وَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(اسراء 85) زیرا که سائلین بالاتر از روح چیزی را تصور می¬کردند مثل اغلبی که حالا بالاتر چیزی¬ را تعقل نمی¬کنند! و به حکم همین آیه شریفه و اخبار اهل¬بیت¬ عصت و طهارت سلام الله علیهم اجمعین این ممکن از عالم امر است و جمیع مضافات و منسوبات او متدرجا و مرتبا همه از عالم خلقند و در آن رتبه که اوست سعادت و شقاوتی نیست. سعید و شقی در آن رتبه هردو یکسانند و طینت که مستلزم سعادت و شقاوتست بعد از آن است و از عالم خلق است و خداي عالَم آن چيز را يعني انسان و انسانيّت را به حكمت بالغه و قدرت قاهره خود به اغشيه و حجب نفس و غبارهاي ماده و طبع محجوب، زنداني و اسير فرموده از براي مصالحي چند كه ذكر آن¬ها دَخْلي به مقام ندارد و يكي از آن¬ها اين است كه تا سركشي نكند و ادّعاي اُلوهيّت و رُبوبيّت ننمايد و خود را هلاك ا‌َبـدي نسازد و جماعت مُرتاضين از مشايخ صوفيّه و عُرَفا «اَلـَّذِين لايَعرِفُونَ اللهَ أبَداً» [ت‌] به رياضات خاصّه و كَسْر نفس هر يك به قدر استعداد تا قريب به آن رتبه و مقام رسيده‌اند از بس كه او را عظيم و جليل و جميل و سلطان يافتند و متّصفش به صفات الوهيّت و ربوبيّت ديدند چنين پنداشتند كه او است: «الله تَعَالَي وَ رَبُّ الأرباب لاَ غَيْر، تَعَالَي الله عَمَّا يَقوُلُ الظَّالِموُنَ عُلُوّاً كَبيراً»؛ فلهذا يكي: «لَيْس فِي جُبَّتِي سِوَي الله» گفت و ديگري: «أنـَا الْـحَـقُّ» بر زبان جاري نمود و هر كدام از ايشان به كلامي بيهوده لب گشوده‌اند. و از همين¬جا و مقام است كه همه ايشان «وحدت وجودي» شده‌اند و وجود واجب جَلَّ إسْمُهُ را در هر چيزي جاري و ساري مي‌دانند و اكثري از حكما هم ايشان را در اين باب متابعت نموده‌اند و احدی از مرتاضین مذکورین به کنه و حقیقت این مقام کما¬هو¬حقه نرسیده و نخواهد رسید و حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» از تعلیقات محالیه است یعنی چنان که به کنه و حقیقت خود نمی¬توان رسید، همچنین به کنه و حقیقت رب الارباب نمی¬توان رسید.
    همين قدر مقدّمه كافي است از براي مطلب کفری كه در نظر است و آن اين است كه اگر بخواهیم يك نفر كافر يهودي يا مسلمان متّقي هركدام باشد، فرق نمي‌كند؛ زيرا اين مطلب دَخل به كفر و ايمان ندارد. غرض آن يهودي را اوّلا مزاجش را عادت می¬دهم به تَقليل غذا تا چهل روز و تدريجاً غذای او را كم مي‌كنم به حدّ خاصّي كه خود مي‌دانم بعد از آن، چهل روز ديگر او را پرهيز مي‌دهم از خوردن حيواني تا آن‌كه جميع مضافات و منسوبات نفس ناطقه او كه حجاب هستند به اين سبب رقيق و ضعيف گردند و از كدورات نفسانيّه و طبيعيّه و ماديّه به‌كلّي تصفيه شود و از ابتداي امر ذكري به او تعليم مي‌كنم كه بخوانَد آن را ليلاً و نهاراً و او را مشغول به آن ذكر مي‌كنم، كارش به جايي مي‌رسد كه حتّي در خواب مي‌خواند و اگر كسي پهلوي او باشد مي‌شنود و لازم نيست كه آن ذکر اسمی از اسماء¬الله و اسماء¬شريفه باشد، هرچه باشد فرقی نمی¬کند «يا¬عمر» باشد يا آن‌كه «يا¬علي» هرچيزي كه باشد مقصود نه آن ذكر است، بلكه مقصود اشتغال او است به يك چيزي كه از آن چيز آني و زماني خيال خود را خارج نكند تا آن‌كه رفته رفته خيال از همه چيز و از همه جا جمع شود و همّ او همّ واحد گردد، بلكه به جايي مي‌رسد كه همّ واحد او هم نمي‌ماند جميع خيالات و هموم او به كلي برطرف مي‌شود و از اين تشتّت بال و تفرّق خيال كم‌كم فارق گردد و از هر جا خيال او جمع و ساكن شود تا مدّت سه اربعين؛ يك اربعين تقليل و يك اربعين پرهيز و يك اربعين وقوف در انتهاي سير و تعيين به اربعين از اين باب است كه نهايتش اربعين است و أقلّش سبعه به اختلاف استعدادات و حالات عامل، بسته می¬باشد.
    و در این بين، شروط و آدابي هست كه اظهار آن‌ها جايز نيست؛ شرط أعظم آن است كه به اطّلاع و نظر خود بنده مي‌باید چون كه در مدّت رياضت همه روزه مي‌بايد از حالش مطّلع باشم و از مقامي به مقامي او را سير و حركت دهم به دستورالعملي كه ممهد و معهود است؛ آن وقت آن يهودي به حدّي مي‌رسد كه جميع مراتب وجود خود را بر سبيل قهقرا طَيّ مي‌نمايد و سير مي‌كند تا به تمام نفس ناطقه خود برسد. صوفيّه كَفَره اين را سير¬إلَي¬الله گويند و كلام عرفا است كه گفته‌اند: «النّهاية هُوَ الرّجوعُ إلَي الْبِداية» و چون به اين مقام رسيد، به حس و عيان همه چيز را مشاهده كند؛ حتّي ملكوت سماوات و اَرَضين را و احاطه و استيلا و تصرّف در ملك به حسب استعداد خود پيدا مي‌كند و اين مقامي است كه بعضي از ايشان تكليف را ساقط مي‌دانند و خود را واصل مي‌نامند و از براي آيه شريفه: «وَاعْبُد رَبـَّكَ حَتَّي يَأتِيَكَ الْيَقِينُ» معنا مي‌بافند و بعضی از ایشان اگر شنیده باشی از مَناهي و مُحَرّمات اجتناب نمي‌نمايند.
    باري، او را در آن مقام كه منتهاي سير است، نگاه مي‌دارم تا هفت روز يا بيشتر إلي اربعين و بعد از مدّت معهود به آداب و شرائطي چند كه خود مي‌دانم تدريجاً برمي‌گردانم تا مقام اول و اين سير را «سير مِن الله إلي الخلق» گويند و بعد ذلك هرگاه بخواهد به آن مقام صعود و عروج كند به رياضت خاصّة جزئي كه چندان طولي ندارد مي‌تواند عروج نموده و گاه باشد كه تصرّف و قاهريّت او به جايي مي‌رسد كه حتّي تصرّف در خيال غير مي‌تواند كرد كه شب را در نظر روز و روز را در نظر و خیال او شب نماید و مي‌شود كه جدار و سقف خانه را در نظر كسي طلا كند و باز به حال اول برگرداند و پاي خود را از زمين بر لب بام گذارد و از نظر غايب گردد و در اطاق بسته داخل شود و از اطاق بسته بيرون آيد و مي‌شود قطعه مسی را به دست بمالد و طلا نمايد و باز به حال خود برگرداند و دوام طلا بودن آن مس به قدر قوّت نفس او است و گاه باشد كه بعضي نفوس مستعدّه با شور و محبّت را كه مايلند به عالَم عرفان و حقيقت آن يهودي به يك نگاه بهم زند و منقلب سازد و او را بي‌خود نمايد و تغيير كلي در حالات او بدهد و با همان اسمي كه در ايّام سير ذكر او بوده است بسياري از كارهاي جزئي را مثل تسكين صداع و درد شكم و عقرب گزيده و باز كردن اَقفال و امثال ذلك مي‌تواند كرد و همان اسم را در منترها داخل مي‌نمايد بعينه يا حروفات آن را در میان منتر درج می¬نمایند و از آن جمله است شيخ ابوسعيد¬ابوالخير خراساني كه اسم¬سير خود را در جميع رباعيات مندرج نموده است و بالاتر از اينها همان است كه در مدّت يك ساعت كسي را سير دو ساله يا سه ساله بدهد يعني تصرّف در خيال او مي‌كند و او را مثلاً به هند بفرستد و در آنجا مدّت‌ها با مردم مخالطه و آميزش نمايد و ليل و نهار بر او بگذرد و چون باز او را برگرداند يك ساعت بيش نگذشته باشد و اين يهودي ما و جماعت عرفا اسم اين را طيّ زمان گذاشته‌اند و اين حرف بسيار غلط و بي‌معنا است بلكه از بابت استيلا و غلبه يهودي است بر آن كس و از بابت مغلوبيّت نفس او است مر يهودي را مثل استيلا و غلبة خواب بر تو كه في¬الجمله نمونه¬ای از آن است كه بعضي از مضافات و منسوبات نفس ناطقه منخلع می¬گردد.
    گاه باشد كه در عالَم خواب سفرهاي طولاني مي‌كنی و عالَم‌ها طي مي‌نمايی و حال مدّت خواب تو يك ساعت بيش¬تر نبوده است. بلي طَيّ زمان و طی زمین مخصوص به پيغمبر و ائمّه معصومين ـ¬سلام الله عليهم أجمعين- است و از براي غير ايشان محال و ممتنع است و البته اين را شنيده‌اي كه راوي مي‌گويد: حضرت در كوفه به من فرمودند: «كُن في المدينة» به خدا قسم كاف «كُن» را در كوفه شنيدم و نونش را در مدينه و اگر در حقّ غير ايشان از بابت طي زمان و طي زمين چيزي شنيده باشي، دروغ و بي‌اصل است و اين يهودي ما خيلي كارها از او ساخته مي‌شود. هرچه از اين چيزها كه عرض شد در حقّ اين طايفه حكايت مي‌كنند غالباً صدق است مگر طي زمان و طي زمين و اين سيري كه به يهودي داده شده و مقامي كه مفصّلاً عرض شد مقامي است كه خداي متعال ـجَلَّ ذِكْرُهُ- مي‌فرمايد: «أطِعْنِي أجَعَلكَ مثلي تَقُولُ لِشَيءٍ كُن فَيَكُونُ» اما اين جماعت يعني عرفا «لاَيَعرِفوُنَ الله» از راه اطاعت نرفته‌اند؛ چون اطاعت را دشوار و مشكل ديدند به رياضات ممنوعه منحوسه كار را بر خود آسان كرده‌اند و از راه مخالفت به قهر و غلبه رفته‌اند؛ زيرا كه اطاعت و بندگی مخالف با هواي ايشان بود اول قدمش خود را به خدا دادن و راضي به قضا بودن و از ماسوي گذشتن است و يهودي ما از بدو امر می¬خواهد که قاهريّت و سلطنت بر ماسوا داشته و تغيير قدر و دفع قضا نمايد و اين راه را بسيار سهل و آسان ديدند؛ زيرا كه هيچ مكروه و حرامي مانع از رفتن و طي نمودن آن نيست. نه ايمان از شرايط آن است و نه اسلام و نه مظالم ناس صاحب و مانع راه است و نه خوردن مال شبهه و حرام، مانند اطاعت و عبوديت صعب و دشوار نيست كه يك نمازش هزار آداب و شرايط خواسته باشد تا معراج¬المؤمن شود و بعد از معراج شدن هفتاد اذان را به عوض يك درهم از مظالم ببرند نه حبطي در آن راه است و نه تكفيري. شرطي كه دارد همان جوع و سكوت است به دستورالعملي مخصوص از جناب مرشد و خاصيّت آن قهري و ذاتي است.
    اگر كسي از غير اهل خبره انكار يا تأمّلي در كرامات و مكاشفات يهودي ما دارد ده روز جوع و سكوت را بر خود قرار دهد و اشتغال به يك چيز را شعار نمايد، اگر تفاوت فاحش در حالات خود ديد بداند هرچه گفته و نوشته‌ايم همه صدق و صحيح است.
    باري، اگرچه اين دو راه در خاصيّت و اثر با هم شبيه‌اند، اما بينهما بَوْن [ث‌] بَعيد و البُـعْـدُ بيّن‌الطريقين كبُـعْـدِ المشرقين هزار نكته باريك‌تر ز مو اين‌جا است. به نشان‌هاي عبادت و علامات عبوديّت كه في‌الجمله در رسالة سِـراجُ المُحتـاج اشاره به آن شده است و اين طايفه بعد از سيری چند كه به دست مي‌آورند، هر كدامي به قدر استعداد اوست و آن هم چيز ناقص معيوبي است كه دوام و ثباتش به قدر قابليت او است نه به اندازه دوام و ثبات «أجْعَلكَ مثلي» ؛ زيرا كه «أجعلك مثلي» مقامي است كه طي آن به ارشاد و جذب خود باري است لا¬غير و آن نمي‌شود إلاّ به اطاعت و عبوديت و اين عارف بیچاره گاه باشد چندين امر واجب از جانب حقّ به او متوجّه است مثل حاصل نمودن برائت ذمّه از مظالم عباد و قضا كردن نمازهاي بي‌تقليد و اجتهاد، همه را گذاشته مشغول به رياضت و خواندن ذكر «یا شنطیا» می¬شود و جمعي طفل طبعان و احمقان مريد او مي‌شوند؛ چرا؟ چون‌كه از خبايا و ضماير گاهي خبر مي‌دهد و حالا كه داراي اين مقام است پس از اولياء خدا و مقربان حقّ است اين مصراع چه قدر مناسب است: «حَفَظْتَ شَيئاً و غابَتْ عَنكَ أشياء» نمي‌دانم اگر آقاي يهودي ما را ببينيد چه خواهند گفت!
    باري، غرض از اين تحرير و سير دادن يهودي فقير و ذكر او به تفصيلي كه عرض شد اين است كه محقَّق و معلوم گردد اين همه آوازه‌ها كه سال‌هاست بلند است، دخلي به عبوديت و بندگي و خداپرستي ندارد. محض صنعت و صنعت محض است و اين صنعتي است از صنايع و سرّي است از اسرار مشايخ و رؤساي صوفيّه كَفَره فَجَره -خَذَلهُمُ الله- و في الجمله نمونه¬ای از آن هم در دست فرق مسلمين بوده و هست به گمان اینکه شاید راه وصول به حق است.
    و الحمد الله مطلب از براي اهل حق آشكار و بديهي شد كه اين راه ابداً دخلي و ربطي به خداپرستي ندارد و مؤمن و كافر هر دو در آن يكسانند و محض صنعت است مثل اينكه مؤمن و كافري هر دو تحصيل علم مي‌نمايند يا هر دو ساعت‌سازي يا خيّاطي ياد گيرند و اگر اين امر چيزي بود كه دخلي به دين و ايمان مي‌داشت، پس مي‌بايست ائمة¬¬طاهرين عليهم¬السَّلام بيش از امور و احكام ديگر اهتمام در اين باب فرموده باشند و دستورالعمل به مردم داده و كتاب تدوين نموده باشند، بلكه منع فرموده‌ و لعن كرده‌اند اشخاصی را كه عامل اين كارها بوده و به اين روش عبادت از براي خود به هم بافته‌اند، بلكه طريقه اطاعت و بندگي همين است كه ابلاغ فرموده و حجّت را بر همه تمام كرده‌اند.
    بلي، چيزي كه از ايشان -سَلامُ الله عَلَيهِم أجْمَعينَ- رسيده و ميزانش معيّن گرديده، تفكّر ساعت است و حضور قلب در صلوات خمس و فراغ بال از خيالات دنيويّه و خلوت كردن از اغيار در آخر شب‌ها از براي مناجات و زاری به درگاه قاضي¬الحاجات و توكّل یا استخاره از براي رفع وسواس و ترديد در امورات؛ زيرا كه وسواس و ترديد قلب را تيره و كدر مي‌نمايد و غذا خوردن به قدر حاجت و كفاف، نه به قدر ميل و اشتها و ذكر موت از براي قطع آرزو و آمال و حرف زدن به قدر ضرورت و معاشرت به قدر حاجت و نظاير اينها بسيار است كه از شارع حكيم و مرشد حقيقي دستورالعمل رسيده، جائي كه آداب تخلّي را از براي عبادالله بيان فرموده باشند، چگونه مي‌شود در چنين امر بزرگي اهمال نموده باشند و اين چيزي كه به اعتقاد آقاي مرشد اصل مطلب و موجب وصول به حق است ابداً در آن بياني نفرمايند و به طالبان حق كما¬هو¬حقه نرسانند حاشا و صنعت بودن اين امر از بابت شدّت مشابهتش به حق بر اغلبي پوشيده و مخفي است خصوصاً در محلي كه ملبّس و ممزوج به دين و ايمان باشد و بعيد نيست كه بر اكثري از خود عرفا هم پوشيده باشد؛ زيرا كه اثر و خاصيّتي بر اين صنعت مترتب است و از خواص قهريّه آن است شباهتي به كارهاي انبياء و اولياء دارد به صورتي كه بر خود عامل و صاحب صنعت هم پوشيده شده¬است و امر بر خودش هم مشتبه است.
    چنين گمان دارد كه اين‌ها از تأثير وجود مبارك است؛ زيرا كه در اين بين در بعضي از اوامر و نواهي اطاعت حكم شارع را هم مي‌كند، نماز و روزه و تهجّد و بعض مستحبات ديگر را به جا مي‌آورد.
    چنين گمان كرده كه از تأثير اين اطاعت‌ها مي‌باشد و همه خرابي كار مريد و مراد از همين جاست. بر فرض اينكه اين اعمال و اوراد و اذكار كه از شارع مقدّس در دست جناب مرشد است خالصاً لوجه الله باشد چيزي است جدا و آن صنعت چيزي است جدا و ابداً دخلي به هم ندارند و چون هر دو با هم ممزوج شده¬است مايه خرابي و اشتباه از براي طالب و مطلوب است و اگر اين چيزي كه از شارع در دست است خالص از براي حق است اثراتي ديگر دارد كه اهل خبره آن مي‌دانند و مي‌شناسند، مثل پاره‌اي از جُهّال فريفته اين ذكر و حال و اِخبار از ماضي و استقبال نمي‌شوند و اگر جناب مرشد معتقد باشد كه اينها از بابت عبوديت و خلوص نيت است، همين اعتقادش دليلي است محكم برخلاف آن چيزي كه اعتقاد فرموده¬است.
    جايي كه عارف سالك يهودي به آن تفصيلي كه عرض شد عامل اين همه صنعت عجيب باشد، جناب مرشد واصل و آقاي عارف كامل ديگر چرا مغرور به مكاشفات و كرامات باشد كه خود را هلاك و بندگان خدا را گمراه نمايد و فرق ميان كرامت و صنعت نگذارد تا كار به جايي رسد كه حتی بر خود مولانا امر مشتبه شود و تمییز میانه کرامت و صنعت را نداند.
    كرامت چيزي را مي‌گويند كه خداوند از براي بنده خاصّ خالص مؤمن خود إكراماً له مي‌كند بدون اراده و ميلي از او بدون خبر و اطّلاع او؛ زيرا كه آن بنده خالص مطيع تماماً خود را به حق داده و قطع جميع آرزوها و خواهش‌ها در راه حق نموده¬است ابداً اراده و ميلي از خود ندارد و اراده و ميل او در اراده حق به كلّي فاني و مضمحلّ است و در مقام رضا و تسليم است و چون قلب منوّر او فارغ از هرچيز است محل نزول و جلوه‌گاه حق است و حضرت حق از براي اعزاز خود در بعضي موارد اموري چند كه جلوه و نمودي داشته¬باشد در آن محل صادر مي‌فرمايد، حتي بعد از مردن و از دنيا رفتنش و مرده را مي‌داني كه ديگر اراده و ميلي نيست و همين است دليل بر اين‌كه در ايّام حيات هم اراده و ميلي از خود نداشته¬است و اين هم يك معني است به اينكه حيات و ممات ايشان يكسان است.
    باري، اينها همه اكرامي هستند از براي بنده مؤمن كه از خود اراده و تمنايي ندارد و اين مقام غير از دعا است و غير از مرحله آرزو و تمنّا است و مقام دعا و خواهش از حق تعالي چيزي ديگر است و در آن خوب و بد يكسان‌اند.
    و امّا سؤال و خواهش نيكان و پاكان از حضرت حق جوري است و سؤال بدان جوري، و اين مطلبي است كه محتاج به تفصيل طويلي است كه در اينجا مقامش نيست. مقصود بيان معني كرامت بود چنان‌كه معروض شد نه مثل جناب مولانا كه صاحب صنعت شده و به هواي نفس و ميل خاطر شريف هرچه بخواهد در هرجا كه بخواهد خودنمائي كند و مردم را فريفته حالات ذكر و فكر خود گرداند.
    امّا تميز اين دو براي طالبان دنيا و تابعان نفس و هوا بسيار مشكل است از بابت مشابهت اينها به هم، مگر كسي كه احاطه كلي بر حالات سلوك و رفتار ائمه معصومين عليهم‌السَّلام داشته باشد حفظ و عصمت خدايي هم شامل احوالش باشد كه اگر عصمت الاهيّه شامل حال نباشد، هرچند كه حضرت فيل هم كه باشد خواهد لغزيد.
    باري، مقصود اصلي از تحرير اين اوراق اثبات نمودن صنعت بودن اين امر است بحمد الله مبيّن و مبرهن شد به نوعي كه ابداً از براي طالبان حق شبهه‌اي باقي نمانده¬است...
    و هرگاه جناب مرشد بفرمايد هرچه گفتي و هرچه نوشتي همه صحيح است و من هم در صنعت بودن اين امر و بطلان اين طريقه با تو هم‌قول و هم‌زبان و در كفر اين طايفه با تو هم‌ داستانم و طريقه من همان طريقه اطاعت و بندگي است كه به آن اشاره نمودي، اما جواب بسيار است و حرف بي‌شمار و اين مختصر گنجايش مُـحاجّـه بي‌معني و لجاج را ندارد و وضع اين رساله، نه از براي هدايت يافتن جناب مرشد است و آن جناب كارش از اين نقل‌ها گذشته و اجلّ از اين است كه هدايت يابد، و نه از براي اشخاصي است كه داخل سلسله شده و به ارشاد جناب مرشد فايز گرديده، و نه از براي اشخاصي است كه ايمان به كرامات و مكاشفات بي‌اصل آن جناب آورده‌اند، و نه از براي اشخاصي است كه از نفس مبارك آقا تمنّاي منصب و جاه دارند كه خون مسلمانان را بخورند، و نه از براي كساني است كه از براي امور دنيويه و اصلاح كارها از وجود شريف مرشد استمداد همّت مي¬طلبند، بلكه وضع اين رساله از براي كساني است كه در حق آن جناب يا غير تحيّر و تردّد داشته¬باشند از ترديد و حيرت بيرون‌ و از براي اتمام حجّت و تميز حق از باطل است به جهت كافّه [ج‌] مردم «لِيَهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ و يَحيَي مَن حَيَّ عَن بَيِّنَةٍ».
    و اينكه فرمودند كه با شما هم‌زبانم بي‌اصل و دروغ است و اگر اين فرمايش صحيح باشد، پس ارشاد و مرشديّت جناب آقا غلط و بي‌جا است؛ زيرا كه ثابت نموديم از براي به دست آوردن اين صنعت و طريقه باطل. البته وجودي كامل مثل جناب آقا ضروري است و اما راه حق منحصر است به ارشاد و جذب مُرشد حقيقي كه حضرت واجب تعالي است به حكم آيات قرآنيّه كه به رسول صلی الله علیه و آله و سلم مي‌فرمايند: «إنَّكَ لاتَهْدِي مَن أحْبَبْتَ و لَكِنَّ الله يَهْدِي مَن يَشَاءُ». و باز مي‌فرمايند: «إنـَّمَا أنْتَ مُنْذِر وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ». و باز مي‌فرمايند: «وَلـوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَيهَا». و باز مي‌فرمايند: «وَلوْلاَ فَضْلُ الله عَلَيْكُم وَ رَحْمَتُه مَا زَكَي مِنْكُم مِن أحَدٍ أبَداً». و باز مي‌فرمايند: «مَن يَهْدِي الله فَهُو الْمُهْتَد و مَن يُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُ وَليّاً مُرشِداً».
    و كسي كه قرآن مي‌خواند مي‌داند كه آيات قرآنيّه همه صريح‌اند بر اين‌كه هدايت مخصوص است به حضرت¬باري¬تعالي و جذب او و همه آيات دليل‌اند بر اثبات مُدّعي.
    و اگر بفرماييد ارسال رُسُل و بَعْث انبيا و نَصْب اوصيا از براي چيست؟ مگر اين‌ها همه از براي هدايت و ارشاد نيست؟ عمده مقصود بنده اين بود كه گفت‌وگو به اين‌جا رسد و حرف به اين‌جا كِشَد تا آن جناب ارشاد انبيا و اوصيا را از براي ارشاد و مُرشد بودن خود دليل و حجّت نمايد كه دليل خودش را بر خودش نقض نماييم. اولاً: انبيا و اوصيا ايشان همه از جانب حق مأمور و منصوبند؛ ثانياً: هرچه مي‌گويند از جانب حق است و از خود بدعتي در دين خدا نمي‌گذارند؛ ثالثاً: تابع نفس و هوا نيستند كه هر كس اظهار ارادت و محبّتي از براي مال و منصب و جاه به ايشان كند، او را مدد كنند و به او عطا فرمايند. و هيچ يك از ايشان از بدع كفار و مخالفين در دين حضرت ربّ العالمين مَـزج و خلط ننموده كه سير مِن الخلق إلي الله و سير مِن الله إلي الخلق به امّت خود بدهد و به ايشان كسوت بپوشد و داخل سلسله و حلقه كند و رياضات منحوسه [ح‌] اهل باطل را به ايشان تعليم كند تا بر خبايا [خ‌] و ضماير مطّلع شوند و خداپرستي را موقوف بپرستيدن مرشد كامل واصل بداند.
    باري، نمي‌دانم كيستي و كجايي؟! هركه هستي و هركجا كه هستي، اگر اهل حقّي و حقيقتاً بنده خدايي، خود را در ميان مردم مخفي نما و پنهان كن و اسباب دكان‌داري و خودنمايي را برچين و در مصداق «اَلَّذِينَ يَمشُونَ عَلي الأرضِ هَوناً» باش و چهره دين حضرت سيدالمرسلين را به ناخن ناداني مخراش و اگر هواي آقايي و خودنمايي تو را مانع است پس خدا و محمّد مصطفي و عليّ مرتضي و اين بنده روسياه را از جناب مولانا خواهش و استدعا چنين است كه دين را ممزوج به صنعت نفرماييد و اسم صنعت را ايمان و تقوا نگذاريد به همين¬طوري كه ميرزا مَلكُم‌خان و يهودي بي‌ايمان ما هستند آن جناب هم سلوك و رفتار فرماييد؛ زيرا كه محض صنعت¬فروشي و خودنمايي ضرري را براي دين و مسلماني ندارد و هرگاه كسي از عُـرفا و مُرشدين به من ايراد كنند و بگويند سرّي را كه سال‌ها بر آن طريق بودي و استادان فن كتمان كرده و مخفي نموده‌اند، تو چرا فاش و اظهار نمودي؟ و از عقوق مشايخ و پدران سلسله احتراز و پروا نكردي؟ عرض مي‌شود، كه:
    اولاً اهل فنّ مي‌دانند كه چقدر ستّاري و پرده‌پوشي نموده‌ام و تعمّد در ساده‌نويسي كرده‌ام به آيات قرآنيّه و كلمات اهل¬بيت معصومين عليهم‌السَّلام ايشان را مُفتَضَح [د‌] ننموده و كلمات خودشان را كه مُشعِر بر كفر ايشان است ننوشته‌ام.
    ثانياً: فرزند ناخَلَف در هر سلسله و قومي بوده است و از آن جمله محمّد¬بن¬أبي‌بكر و هرگاه در اين سلسله هم يكي باشد نقص و عيب نيست؛
    ثالثاً: به حكم المَأمور مَعذور، به امر و فرمايش حجّة الإسلام و المسلمين العالم العامل الموحّد الكامل شيخنا الأكبر الشّيخ جعفرالشّوشتري -اَدَامَ الله ظِلّهُ الْعَالِي عَلَي رُؤوسِ الْمُسْلِمينـ بوده¬است و چون امتثال امرش بر كافّه امّت حضرت سيّدالمرسلين صلی الله علیه و آله و سلم فرض و لازم است، فلهذا معذورم و العُذر عند كِرام النّاس مَقبول وَ كانَ ذَلِكَ فِي أرْضِ الْغَرَي در سال (1294هـ) تحرير شد؛ وَالسَّلاَم.
    حقيقتاً اگر انسان امر ديانت را ملعبه و بازيچه خود قرار نداده ¬باشد، همين اندازه فرمايشات و نصايح وفايي او را كفايت مي‌كند و مي‌فهمد كه طريق معرفت و قرب ¬إلي¬ الله و مجاهده با نفس احتياجي به خدمت اين مرشدان كه سراپا محتاج به حطام دنيا و اسير قواي نفس‌اند، ندارد.
    سردبیر جعفر فاضل


    منبع و ماخذ:
    1. ¬شوشتری، مولی¬فتح¬الله، دیوان¬وفایی، انتشارات¬حضرت¬بقیه¬الله، قم.



    ________________________________________
    
    تاریخ: 5 تیر 1395
       

    پژوهشي در باب «سماع»

    پژوهشي در باب «سماع»
    با تأ كيد بر انديشه هاي مولوي

    درآمد
    «سماع» از موضوعاتي است كه جايگاهي ويژه در انديشه و مرام صوفيان چه از ديدگاه نظري و چه از حيث عملي دارد. هر چند «سماع» در ميان متصوّفه طرفداراني بسيار و جدّي دارد كه هيچ عبادتي را به پايه آن نمي‌دانند و آن را « قرآن پارسي» ، «سفير حق»، « ندايي از جانب حق»، «غذاي جان عاشقان»، «لشكر خدا» و «معراج روح» معرفي كرده اند، امّا از سوي ديگر، مخالفاني بسيار جدّي نيز دارد كه مواضع شدیدی در برابر آن گرفته اند. يكي از آنان، عارف مشهور ابن عربي است كه در کتاب فتوحات مکّیّه و ديگر آثارش اين مخالفتش را ابراز کرده است. وي سماع را پدیده‌ای «ضد عرفان» و ناسازگار با مقام و روح عرفان معرفي مي كند و بيان مي دارد كه: سلوک و عرفان و شناخت حق، وقار و طمأنینه و مانند آن می‌آورد، نه جست و خیز و پای بازی و رفتار سبک! به عقیده وی: «حرکت دوْری و هیمان و تَخَبُّط کار دیوانگان است».
    ابن¬عربي در فتوحات به درستی این نکته را خاطر نشان می¬کند که: هیچ شنیده نشده است پیامبران به هنگام نزول وحی جست و خیز و اعمالی از این قبیل انجام دهند.
    بهاءالدین نقشبندي، سنایی غزنوي و احمد جام معروف به ژنده پيل از جمله مخالفان سماع شناسانده شده‌اند و مطالبي از ايشان در ردّ آن گزارش شده است.
    نظر به بازتاب وسيعي كه موضوع «سماع» در انديشه مولوي شاعر و عارف مشهور قرن هفتم هجري دارد، نگارنده در اين نوشتار، با تأكيد بر انديشه‌هاي اين عارف و شاعر مشهور موضوع را سامان داده است و در نخستين بخش آن كه در اين شماره درج مي‌شود، مباحثي مقدماتي از قبيل تعريف موضوع ، پيشينه و تاريخچه آن و ديدگاه‌هاي گوناگون متصوّفه درباره آن تقديم مي شود.


    مقدمه
    جُنيد بغدادي، صوفي و عارف مشهور، سماع را « فرودگاه رحمت خدا» مي¬داند؛1شمس تبريزي )= مراد مولوي)آن را « قرآن پـارسـي» قلمداد مي¬كند2. مولوي3 و فرزندش، سلطان ولد4 و ابوسعيد ابوالخير5 آن را «همسنگ نماز» معرّفي مي¬كنند!
    مولوي در اين باره سروده است:
    خصوصاً حلقه¬اي كاندر سماع¬اند همي گردند و كعبه در ميان است6
    سلطان ولد - فرزند و شاگرد مولوي- وضعيّت پدر را، بعد از ملاقات و هجران شمس تبريزي، چنين ترسيم كرد:
    يك نَفَس بي¬سماع و رقص نبود روز و شب لحظه¬اي نمي¬آسود7
    سماع نيز از موضوعاتي است كه جايگاهي ويژه در انديشه و مرام صوفيّه (چه در بُعد نظري و چه در بُعد عملي) دارد؛ حتّي شخصيّتي چون امام محمّد غزالي، دانشمند بزرگ اهل سنّت - كه گرايش صوفيانه معتدل دارد - فصلي از كتاب عظيم احياء علوم الدّين را به اين موضوع اختصاص داده است.

    سماع: تعريف لغوي و اصطلاحي
    سماع در لغت به معناي شنيدن، صداي خوش، صوت غنايي يا طَرَب¬انگيز است. در كتاب العين، كه از قديمي¬ترين منابع لغت¬شناسي است، سماع را به معناي غِنا (آواز طرب¬انگيز)8 شناسانده است. شايد از همين روست كه در زبان عربي زن آوازه¬خوان را «مسمعه» مي-گويند.9 امّا سماع در اصطلاح عبارت است از: شعرخواني همراه با ساز و آواز و حركات موزون بدني (پاي‌كوبي و دست‌ افشاني). حافظ مي¬سرايد:
    چون صوفيان به حالت رقصند مقتدا ما نيز به شعبده دستي برآوريم10

    سيماي « سـمـاع»
    شكل كامل سماع آن است كه از چهار عنصر: شعر، آواز، موسيقي و حركت موزون بدني (رقص درويشي) تشكيل شده است. بسياري از محافل سماع چهار عنصر ياد شده را در بر داشته است. البتّه به شكل¬هاي ساده¬تر آن، كه از شعر، آواز و وَجْد تركيب شده است نيز « سـمـاع» گويند.
    برخي از ابزارهاي موسيقايي كه در محافل سماع به كار گرفته مي¬شده، عبارت است از: ني، طبل، رباب(شبيه طنبور)، دايره، دَف و...
    مولوي نوعاٌ سماع را در شكل كامل آن و با بهره¬برداري از انواع موسيقي و خواننده¬ها و نوازنده¬هاي ماهر و حرفه¬اي برگزار مي¬كرده است.

    پيشينه‌ سماع
    تعيين تاريخ دقيقي براي پيدايش سماع (به معناي اصطلاحي و صوفيانه‌ي آن) كاري است مشكل و د شوار ؛ زيرا پديده‌ سماع، مانند غالب پديده¬هاي اجتماعي، به صورت تدريجي و در بستر تاريخ شكل گرفته و در آغاز بيشتر به صورت فردي و موردي اجرا مي¬شده است.
    قدر مسلّم اين است كه «سماع» در صدر اسلام بدان صورت كه در مجالس صوفيّه برگزار شده، وجود نداشته است، تا در سال 245 هجري، كه ذوالنّون مصري از زندان متوكّل (خليفه‌ي عبّاسي) آزاد گرديد، صوفيان در جامع بغداد بر گرد او فراهم آمده و درباره‌ي «سماع» از وي اجازه طلبيدند. قوّال شعري بخواند و ذوالنّون هم ابراز شادي كرد. به سال 253 قمري، يكي از نخستين حلقه‌هاي «سماع» را علي تنوخي- از ياران سري سقطي- در بغداد برپا كرد. از اين زمان به بعد بود كه مجلس « سـمـاع» تقريباً به خود شكل گرفته، تشكيل حلقه‌ي سماع در ميان صوفيّه مرسوم گرديد و گروهي به نظاره‌ي آن مي‌پرداختند. بنابراين، در پايان قرن سوم هجري (برابر با قرن هفتم ميلادي) بود كه مجالس «سـمـاع» به صورت برنامه‌ي رسمي و متداول صوفيان درآمد. جاذبه موسيقي همراه با يك سلسله سخنان عرفاني و محرّك، افراد پرشور و حسّاس را به نوعي روحانيّت و معنويّت فرا مي‌خواند و عدّه‌اي از افراد متفرّقه نيز همراه صوفيان به «سماع» مي‌پرداختند.
    چنان‌كه از متون تاريخي، به خصوص نوشته¬هاي صوفيان بر ¬مي¬آيد، سماع در قرن سوّم هجري (دست كم در نيمه‌ي دوّم آن) ميان متصوّفه - تا حدودي- شايع بوده است. از مشايخ صوفيّه در قرن سوّم، سخناني دربارهي ماهيّت و آثار سماع نقل گرديده كه نشان¬دهنده مطرح¬بودنِ اين پديده در آن عصر است. يكي از كهن¬ترين سخناني كه از مشايخ صوفيّه در اين زمينه نقل شده، سخنان «ذوالنّون مصري» (د.246 يا 248ق) است. از يك عارف معاصر با ذوالنّون (نيمه اول قرن سوم) نيز سخناني در تقديس و ستايش سماع نقل شده است . در طبقه بعد از ذوالنون و سري سقطي سخنان و ستايش¬هاي فزون¬تري درباره سماع ديده مي¬شود. ابوالحسين نوري در وصاياي خود مي¬گويد: «درويشي كه به سماع حاضر نشود، او را متّهم بدانيد».11حتّي صوفي معتدلي چون جُنيد بغدادي (زنده در قرن سوّم)12 درباره سماع مي¬گويد: «رحمت خدا در سه مورد بر صوفيان فرود مي¬آيد... و [يكي از آن سه مورد] هنگام سماع است».13
    در قرن چهارم و پنجم، سماع بازاری داغ و پر مشتري پيدا مي¬كند و به عنوان نشانه و علامت ويژه صوفيان شناخته مي¬شود! تا آن¬جا كه برخي (در قرن چهارم)، تصوّف را تنها مكتب ترانه، موسيقي و رقص مي¬دانستند. صاحب مناقب الصوفيّه مي¬نويسد: « بدان كه شريف¬ترين احوال و عزيزترین اوقات كه از حق تعالي به بنده رسد، سماع است و هيچ درجه¬اي از درجات روحاني، عالي¬تر از سماع نيست».14
    برخي، به اين مقدار بسنده نكردند و اجراي سماع را حتّي به جناب خضر و پيامبر اسلام صلَّي الله عليه و آله هم نسبت داده¬اند. امام محمّد غزالي، از يكي از مشايخ نقل مي¬كند كه گفته است: « حضرت خضر را ملاقات كردم و نظر او را در مورد سماع -كه مورد اختلاف است- جويا شدم. در پاسخ گفت: عملي خالص، صافي و زلال است كه تنها قدم¬هاي عالمان امّت بر آن نمي¬لغزد و ثابت مي¬ماند».15
    همچنين وي رؤيايي را با مضمون زير نقل مي¬كند: پيامبر صلَّي الله عليه و آله و ابوبكر در مسجد حضور داشتند؛ ابوبكر چيزي مي¬خواند و پيامبر چونان يك شخص وَجْدزده حركتي خاص (شبيه رقص) از خود نشان مي¬داد! آن¬گاه فرمود: «اين [سماع] حقّ است، از سوي حقّ (يا به حقّ)».16

    ديدگاه¬هاي گوناگون متصوّفه درباره سماع
    اهل تصوّف و عرفان درباره سماع سه ديدگاه كاملاً متضادّ با يكديگر دارند:
    يكم: افراطي¬گراها
    مولوي، شمس تبريزي، فخرالدّين عراقي، اوحدالدّين كرماني (قرن هفتم)، روزبهان بَقْلي شيرازي (قرن ششم)، نصرآبادي (قرن چهارم)، احمد نوري (قرن سوم) و شماري ديگر از متصوّفه و اهل عرفان از جمله اين گروه¬اند.
    دوّم: غيرافراطي¬ها
    علاءالدّوله سمناني، عزالدّين محمود كاشاني (قرن هشتم)، عزيزالدّين نسفي، شهاب-الدّين سهروردي (قرن هفتم)، امام محمّد غزالي (قرن پنجم)، هجْويري و طوسي (قرن چهارم)، جُنَيد بغدادي (قرن سوم) از جمله اين دسته هستند.
    سوّم: مخالفان
    بهاءالدّين نقشبندي (قرن هشتم)، محيي¬الدّين ابن عربي (قرن هفتم)، احمد جامي (قرن ششم) و... از اين گروه اقليّت هستند. صوفي مسلكان نخستين، چون: حسن بَصْري، سُفْيان ثوري، فُضَيْل بن عَياض و... نيز با آن آشنايي نداشته¬اند، بلكه ظاهراً برخي از آن¬ها با چنين برنامه¬هايي مخالف بوده¬اند.
    عدم سابقه سماع در عصر پيامبر صلَّي الله عليه و آله و صحابه و تابعين به اندازه¬اي روشن و آشكار است كه حتّي برخي از بزرگان تصوّف و عرفان به آن اعتراف كرده¬اند. عزالدّين محمود كاشاني، مؤلّف مصباح الهدايه مي¬گويد: « هر چند بدعت است ؛ لكن مزاحمِ سنّتي نيست، پس مذموم نباشد».
    پيش از كاشاني، امام محمّد غزالي در كيمياي سعادت، همين مطلب را بيان كرده است. محيي الدّين ابن عربي - كه شهرت و جايگاه او در ميان صوفيان و عارفان روشن است- نيز تأكيد مي¬كند كه پيامبر صلَّي الله عليه و آله اهل موسيقي و رقص و جست و خيز و آن¬چه كه سماعيان به آن هنگام سماع از خود بروز مي¬دهند، نبوده است.17
    شيخ احمد جام (معروف به ژنده¬پيل) - از مشايخ صوفيّه در سده ششم- تصريح مي-كند: «بسياري بنگريستيم تا در هيچ كتاب چيزي هست كه هر كه سرود گويد، يا چيزي از اين [ابزار موسيقي] كه مي¬زنند، برزند، يا پاي فروكوبد، او را چند ثواب است؟ هيچ نديدم! اما بسياري ديدم كه هر كه خداي را عَزّوجَلّ ياد كند يا يك بار بگويد: سبحان الله... بسيار ثواب دارد».18 سلطان ولد، فرزند مولوي نيز، به طور ضمني به اين مطلب اقرار كرده است. وي در توجيه سماع مي¬گويد: انبياء، توجّه و اِقبال به خدا را در قالب «نماز» به مردم رساندند، اما اولياء (صوفيه) « آن نماز حقيقي را در صورت سماع... به عالميان رساندند».
    عدم پيشينه اسلامي سماع و ناهماهنگي آن با سنّت عبادي پيامبر صلَّي الله عليه و آله و فرهنگ ديني مسلمانان، صوفي- عرفان سماع¬گرا را در تنگناي سختي قرار داده است. منتقدان، با بدعت ناميدن سماع، همواره آن را چون پُتكي بر سر صوفيان مي¬كوبيدند و آن را عملي زنانه قلمداد مي¬كردند. اهل سماع نيز در مقابل، به توجيه، تأويل و دفاع مي¬پرداختند.19 در اكثر كتاب¬هايي كه صوفيّه نوشته¬اند، موضوع سماع به گونه¬اي مطرح شده است و در صدد توجيه¬گري شرعي و پاسخ دادن به اعتراض مخالفان برآمده¬اند.
    حتّي صوفيان معتدل و ميانه¬روي چون: ابوطالب مكي (د.386)، ابوالقاسم قُشَيْري (د.465) و ابوسرّاج طوسي (د.378)، كه در ميان آنان به گرايش شرعي شهرت دارند و كتاب¬هاي آن¬ها ( قوت القلوب، رساله قشيري، اللمع) از كهن¬ترين نوشته¬هاي جامع صوفيه به شمار مي¬رود، بخشي از كتاب خود را به موضوع سماع اختصاص داده¬اند.
    برخي ديگر نيز، براي رهايي از اين بن بست (ناسازگاري سماع با سيره پيامبر صلَّي الله عليه و آله تلاش كرده¬اند تا به هر قيمت سماع را به پيامبر اسلام صلَّي الله عليه و آله (و همچنين اصحاب آن حضرت) يا ديگر پيامبران نسبت دهند، نسبتي كه به قيمت چنگ زدن به احاديث جعلي و ضعيف، يا –در پاره اي موارد- تحريف متون ديني، تمام شده است.
    دليل¬هايي را كه در نوشته¬هاي صوفي- عرفان مبنی بر جواز سماع به چشم مي¬خورد، مي-توان به چند بخش تقسيم كرد:

    ادلّه جايزبودن سماع
    در اين بخش، طرفداران سماع در مقام توجيه، تأويل و پاسخ گفتن به اعتراض و انتقاد فراوان مخالفان برآمده¬اند. برخي از آن¬ها به همين مقدار بسنده كرده و دليل و مدرك بيشتري ارائه نداده¬اند، ولی برخي آن را عبادتي بزرگ، صيقل روح و معراج جان معرفي مي-كنند.
    صاحب مناقب¬الصوفيّه ادّعا مي¬كرد: هيچ عبادتي به پايه سماع نمي¬رسد20 و شمس تبريزي، سماع و آواي چنگ را « قرآن پارسي» معرّفي مي¬كرد21 و روزبهان بقلي شيرازي آن را «سفير حق»22و سمنون محب، «ندايي از حق»23 و مولوي «غذاي جان عاشقان»24 و باخزري، «لشكر خدا»25و اوحد الدّين كرماني، «معراج روح»26… مي¬دانست.

    ادلّه مطلوبيّت و قرب¬آوري سماع
    دليل¬هايي كه سماعيان براي «قُرب‌آفريني» سماع ذكر كرده‌اند، متعدّد است؛ امّا در ميان ادلّه آنان، موضوع عشق از اهمّيّت خاصّي برخوردار است. مهم‌ترين و اصلي‌ترين عاملي كه بسياري از صوفيان را به سوي سماع سوق داده، چنان كه ديگران تصريح كرده‌اند، مسلك عشقي آنان است. دلايل ديگري كه آن‌ها مطرح كرده‌اند، بيشتر جنبه دفاع و توجيه بعد از وقوع داشته است. اين گروه، جهان‌بيني خود را بر اساس عشق پي‌ريزي كرده‌اند. فخرالدّين عراقی در لَمَعات، هستی را یک‌سره عشق و تجلّیات و تعَیُّنات آن می‌داند:
    عشق در پرده می‌نوازد سـاز عاشقی کو که بشنود آواز...
    همه عالم صدای نغمه اوست که شنیدن این چنین صدا دراز27
    آن¬ها پایه و مرکز همه کمالات را عشق می¬دانند که کانون آن قلب و دل است. البتّه محبّت خالصانه به ذات اقدس الاهی، پایه و اساس دین است؛ امّا عشقی که این گروه مطرح کرده-اند، با آن¬چه دیگران، با وجود اعتقاد و گرایش به محبّت و شور و اشتیاق به حق بیان کرده-اند، تفاوت¬های چشمگيری دارد.
    در هر حال، به عقیده عشق¬گرایان، خرد و دانش و درک عقلانی چندان ارزش و اعتباری ندارد؛ مولوی می‌سراید:
    این عشق مُطاع ¬است و مُطاع ¬است و مُطاع از عقل وداع ¬است و وداع است و وداع28 یکی از نتایج و پیامدهای این بینش، تجویز حالات و حَرَکات خاصّ عاشق (در ارتباط با معشو¬ق) است.
    عاشق بَتَر از مستست عاشق هم از آن دستست گـویـم کـه چـه بـاشـد عـشـق در کـــان زر افــتـــادن29
    مولوی - به نقل مناقب العارفین- از کوچه و بازار قونیه می‌گذشت، ناگاه صدای موسیقی «رباب» از شراب‌خانه ارمنیان به گوش وی رسید. در همان حال به سماع و دست‌افشانی و چرخ زدن پرداخت30
    در قاموس عشق، ادب، وقار، خشیت و مانند آن چندان مورد ندارد، از جنید نقل شده که گفته است: «ادب در میان دوستان ساقط می‌شود ». مولوی می‌سراید:
    به عشق اندر بگنجد شرم و ناموس رها کن شرم و استکبار، بَرجِه31
    فخرالدّين عراقی، در نامه‌ای برادرش، می‌نویسد: «عاشقان را در گفتار و رفتار ملامتی نیست». سلمی در رساله نسیم الارواح می‌گوید: هرگاه (عاشق) به درجه سُکر و مستی برسد، به عار و ننگ و مانند آن اعتنا ندارد!32
    سماع یکی از جلوه‌های روحیّه عشقی و عاشقانه است. مولوی در پاسخ به اعتراض مردم به برپایی سماع در تشیيع جنازه مریدان خود و این که چرا به جای سماع، قرآن نمی‌خوانید، اظهار می‌داشت: تلاوت قرآن نشانه مسلمان بودن متوفّی است، اما سماع، نشانه عاشق بودن اوست.33
    از سوی دیگر، حرکت‌ها و پدیده‌هایی چون سماع علاوه بر این‌که برخاسته از عشق است، روحیّه عشقی را نیز تشدید می‌کند و موجب پیدایش حالت‌هایی مانند وَجْد، جذبه، خَلْسه و... می‌شود. به سخن دیگر: ساز و آواز و رقص (سماع)، هم معلول عشق است و هم علت و تهییج‌گر عشق؛ از این رو، صوفیان سماع را به خدمت گرفتند و آن را بس گرامی داشتند. مولوی می‌گوید: «العشق يزيد بالسماع»34 یعنی: عشق با سماع افزون مي‌شود. همچنین می‌گوید:
    هر که او را سماع مست نکرد منکرش دان اگرچه کرد اقرار35
    غزالی نیز می‌گوید: «... فالسماع فی حقّه مهيّج لشوقه و مؤکد لعشقه و حبّه».
    آن‌چه گفته شد، مهم‌ترین دلیل و مجوّز سماع گرایان برای رو آوردن به پدیده جنجال‌برانگیز سماع بوده است، که خلاصه آن، مسلک عشقی و هم خانوادگی عشق و سماع است.
    عارف حقیقی، جمال و جلال الاهی هر دو را می‌بیند؛ همواره در یک توازن روحی، بین جمال و جلال قرار می‌گیرد. در این فضای عرفانی (حقیقی)، دست‌افشانی، پای‌بازی، رقص، دستک‌زدن و حرکت‌هایی سبک و دور از وقار (هر چند به بهانه عشق و محبّت به حق) معنا ندارد؛ بلکه همه شور و اشتیاق و محبّت عارف، در قالب نماز، دعا، مناجات و اطاعت نشان داده می‌شود. قرآن می‌فرماید:
    « قُـلْ إنْ کُنْتُمْ تُحِبّونَ الله فَاتّبِعونـِی»36
    یعنی: بگو [ای پیامبر:] اگر خدا را دوست می‌دارید، پس از من اطاعت و پیروی کنید.
    و به قول ابن‌عربی در رساله شاهد: رقص و پای‌کوبی لایق حضرت حق نیست. شهود حق، متوقّف بر هیبت است و هیبت، موجب سکون و آرامش انسان می‌شود37. آن کس که دست به دست‌افشانی، رقص، شاهدبازی، سینه به سینه اَمردان ساییدن و... می‌زند، از سلوک مکتبی و عرفان محمّدی و ذوق علوی دور افتاده است.
    در دعای سحر ماه مبارك رمضان می¬خوانیم:
    «اللَّهُمَّ امْلَأ قَلْبِی حُبّاً لَکَ وَ خَشْيَةً مِنْکَ وَ تَصْديقاً لَکَ وَ ايمَاناً بِکَ وَ خَوْفاً مِنْکَ وَ شَوْقاً إلَيْکَ يَا ذَالْجَلاَلِ وَ الإکْرامِ».
    یعنی: خدایا! قلب مرا از محبّت و خشیت، باور و ایمان، ترس و شوق نسبت به خودت، لبریز فرما! ای کسی که صاحب جلال و کرامتی!
    امام کاظم عليه¬السَّلام در حدیث معروف «جنود عقل و جهل»، وقار را از جنود عقل و خفّت و سبکی را از جنود جهل می‌شمارد.38 در دعاهای متعدّد، از خدا می‌خواهیم که آرامش و وقار به ما ارزانی فرماید:
    «اللهم و انزل علّی منک السکينة و الوقار».39
    امام صادق عليه‌السَّلام خطاب به شیعیان می‌فرماید:
    « فاسألوا ربّکم العافية و عليکم بالدعة و الوقار والسکينة و عليکم بالحياء و التنزّه عما تنزّه قبلکم».40
    یعنی: بر شما باد به رعايت طمأنینه، وقار و آرامش. و بر شما باد به رعايت حیا و شرم و دوری کردن از چیزهایی که صالحان پيش از شما دوری کرده‌اند [که سماع هم می‌تواند یکی از آن‌ها باشد].
    مؤمن در حال عبادت، همواره از نور وقار، آرامش و طمأنینه برخوردار است. عبادت صوفی عرصه‌ ساز و آواز و رقص (درویشی) و رفتارهای سبک شادمانه و عاشقانه است، در مناقب صفی‌الدّين اردبیلی آمده است: «وی درحال سماع و چرخ‌زدن، چنان خیز می¬گرفت که تا قریب کمرگاه مبارک، بالای مردم عروج کردی».41
    لیکن اسلام برنامه دیگری ارائه می¬دهد و درست بر خلاف رسم سماع¬گران، میهمانان خدا را همواره و مرحله به مرحله به وقار، خشوع و ادب فرا می¬خواند (نه اعمال سبک و دور از وقاری چون سماع).
    امام صادق عليه¬السَّلام درباره اعمال و آداب حج می¬فرماید: «إذَا انْتَهَيْتَ إلَی ... فَاغْتَسِلْ وَ اخْلَعْ نَعْلَيْكَ وَ امْشِ حَافِياً، وَ عَلَيْکَ بِالسَّکينَة وَ الْوقَارِ».42
    يعني: چون به نزدیک مکّه رسیدی، غسل كن و پاي‌پوش خويش بيرون آور و با پای برهنه به سوی مکّه حرکت کن، و [در این حال] بر تو باد آرامش و وقار.
    در مورد ورود به مسجد الحرام می¬فرماید: «إذَا دَخَلْتَ الْمَسْجِدَ فَادْخُلْهُ حَافِياً عَلَی السَّکينَة وَ الْوِقَارِ»43
    یعنی: آن¬گاه که وارد مسجدالحرام ¬شدی، با پای برهنه و همراه با آرامش و وقار وارد شو.
    در مورد داخل شدن در کعبه نيز می¬فرماید: «فَإذَا دَخَلْتَهُ فَادْخُلْهُ بِسَکينَة وَ وقارٍ»44
    یعنی: هرگاه داخل کعبه شدی، با آرامش و وقار وارد شو.
    در مورد احرام حج (در روز هشتم ذی¬الحجّه)، می¬فرماید:«إذَا کَانَ يَوْمُ التَّروِيَه... وَادْخُلِ الْمَسْجِدَ حَافِياً وَ عَلَيْکَ بِالسَّکينَة وَ الْوقارِ»45
    یعنی: در روز ترویه (روز هشتم)... با پای برهنه وارد مسجد الحرام شو، و [در این حال] بر تو باد به آرامش و وقار.
    در مورد «سعی بین صفا و مروه»، می فرماید: «ثُمَّ اخْرُجْ إلَی الصَّـفَا... وَ عَلَيْکَ بِالسَّکينة وَ الْوقَارِ»46
    یعنی: به سوی صفا حرکت کن... و [در این حال] بر تو باد به آرامش و وقار.
    در مورد روز و مکان حساس و سرشار از معنویت «عرفه» و «عرفات»، می¬فرماید: «ثُمَّ تَأتِی الْمَوْقف وَ عَلَيْکَ بالسَّکينَة وَ الْوقار».47
    یعنی: سپس به سوی موقف عرفات حرکت می کنی و [در این حال] بر تو باد به آرامش و وقار.
    در مورد حرکت به سوی مشعر و مني می¬فرماید: « إذَا غَربَتِ الشَّمْسُ فَافْضِ مَعَ النَّاسِ وَ عَلَيْکَ بِالسَّکينَة وَ الْوقارِ».48
    یعنی: هرگاه خورشید غروب کرد، همراه با مردم حرکت کن و [در این حال] بر تو باد به آرامش و وقار.
    در مورد « رَمْی جَمَرات» و جشن پیروزی بر شیطان، می¬فرماید: « ثُمَّ تمضی إلَی الثّالثة و عَلَيْکَ بِالسَّکينَة وَ الْوقَار»49
    یعنی: [وقتی به جمره اول و دوم سنگ زدی] سپس به سوی «جمره سوم» حرکت کن و [در این حال] بر تو باد به طمأنینه و وقار.
    اگر واقعاً سماع مطلوب، مقدّس، عرفان‌ساز و مناسب روح عبادت و محبّت حق بود، پیامبر و امامان عليهم¬السَّلام در سفر حج، مجموعه¬ای از تار و تنبک و نی و خواننده و... با خود همراه می¬بردند و در مسجدالحرام، که خانه محبوب هنگام وصال است، بساط ساز و آواز و رقص عرفانی بر پا می¬کردند.
    ادَّعای دیگری نیز در سخنان سماعیان به چشم می¬خورد. آن¬ها می¬گفتند: « سماع، روحیّه عشقی را تشدید می¬کند و عشق عارف را هر چه بیشتر شعله¬ور می¬سازد».50
    در مقام تحليل و بررسي اين ادّعا بايد گفت: اگر هر عنصری که عشق‌انگیز و شورآور است، در قاموس عرفان مطلوب و مبارک باشد، پس بنابر همين ملاك بايستي عمل ناپسند صوفیان شاهدگرا را عملی درست و مطلوب قلمداد کرد و نباید مورد سرزنش اشخاصی چون مولوی، شمس تبریزی و دیگران واقع شود!
    یوسف رازی از شخصیّت‌های معروف و شناخته‌شده صوفیّه است که صاحب حلیة-الاولیاء با تعابيري مانند: «یگانه دوران»، «آزین‌شده به اخلاص» و«رهایی یافته از تلوین» از او ياد می¬کند و ذهبی نيز او را «امام عارف» و «شیخ صوفیّه» می‌شناساند. داستان بی¬تفاوتی وی نسبت به قرائت قرآن و اثرپذیری شدیدش از شعر، در منابع متعدّد تصوّف چون: رساله قُشَیری، احیاء علوم¬الدّين، اللُّمَع، طبقات شعرانی، حلية‌الأولياء (با مختصر اختلافی) و همچنین منابع غیر تصوُّف چون: تَلبیس ابلیس، سِیَر اَعْلام النُّبَلاء، تاریخ بغداد و... آمده است. به گفته خواجه عبدالله انصاري، بسیاری از مشایخ ممتاز تصوّف بر اثر سماع جان خود را از دست داده¬اند! وی می¬نویسد: « ذوالنّون مصری، شِبْلی، خزّاز، نوری، دَرّاج [که همه از مشایخ مهم و کهن صوفیّه (در سده سوم و چهارم) بودند] و عدّه¬ای دیگر، در محفل سماع – یا بعد از آن ولی بر اثر سماع- جان باخته¬اند»!51
    هنر از دیدگاه اسلام جایگاهی خاص دارد، طبقه¬بندی هنرهای سالم و ناسالم از سویی و درجه¬بندی هنرهای سالم و شناخت جایگاه هر کدام از سوی دیگر، امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر است. هر عنصر هنری را نمی¬توان در هر جا و برای هر هدفی به کار برد. چه بسا یک پدیده هنری در جایی مفید و سازنده و مطلوب است و همان پدیده، در جای دیگر و در ارتباط با موضوعی دیگر، نامطلوب و غیر مفید و حتّی ویران‌گر است. به ویژه باید توجّه داشت که عناصر عبادی و معنوی (روحی) از حسّاسیت، پیچیدگی و پوشیدگی خاصی برخوردار است و نمی¬توان آن را با گرایش¬های سلیقه¬ای و غیر اصیل دست¬کاری کرد. اسلام، که گسترده¬ترین و جامع¬ترین برنامه عبادت و سلوک و تقرّب به حق را داراست، هرگز موسیقی و رقص را به عنوان عبادت و عمل قرب¬آمیز مطرح نکرده است.
    بدون تردید، قلب و دل آأمي، یکی از منابع هدایت و معرفت بشر است. قرآن، تنها کسانی را که دارای قلبی بیدار و گوشی شنوا هستند، لایق تذکّر و هدایت می¬داند: «انّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السّمع و هو شهيد».52 حبّ و شوق نیز، که از قلب سرچشمه می¬گیرد، یکی از ابزارهای مهم سلوک و تعالی معنوی است. برترین عبادت آن است که با «حُبّ الاهی» انجام شود.
    عقل، به مفهوم جامع آن (عقل نظری، ارزشی و...)، در فرهنگ قرآن و روایات از جایگاه بلند و قدسی برخوردار است. از دیدگاه روایات، ارزش و مقام انسان بستگی به میزان عقل او دارد، از این رو پیامبران که برترین انسان‌ها هستند، عاقل‌ترین افراد معرّفی شده‌اند.
    عقل، هر چند دارای محدودیّت است و از درک برخی حقایق محروم، امّا نسبت به آن‌چه می‌فهمد معارض و منافی دل نیست. عقل‌گرایی یا دل‌گرایی، به تنهایی روش جامع و کامل نیست. امّا با همه این‌ها، عقل و دل هر دو، نیاز به هدایت و راهنمایی وحی دارند؛ زیرا عقل و توانایی‌های معرفتی آن نامحدود و بی‌نهایت نیست، به علاوه، گاهی آدمي نسبت به محدوده و شرایط به کارگیری عقل دچار اشتباه می‌شود و به نتیجه مطلوب و درست نمی‌رسد.
    راه دل و دریافت‌های درونی نیز، ممکن است دچار مشکلات و آفاتی بشود. عواملی چون: وَهْم (خیال)، شیطان، نفس اماره، مَلَک، نفس لوّامه و... هر کدام ممکن است بر دل و روان اثرگذار باشند، به گونه‌ای که در بسیاری از موارد بر سالک مشتبه شود.
    اختلاف مکتب‌ها و طریقه‌های باطنی و درون‌گرا چه از مسلمانان و چه از غیر مسلمانان، شاید کمتر از اختلاف و تعارض آرا در مکتب‌های عقلی نباشد
    مستندات قرآني سماع‌گرایانان
    يكم: سُلَمی در رساله نسیم الارواح53 و برخي ديگر چون ابوسعيد ابوالخير و سيف‌الدّين باخَرزي در يك استدلال كه ربطي به موضوع سماع ندارد، به آیه: « فَبَشّر عِبَادِ الَّذينَ يَسْتَمِعوُنَ الْقَوْلَ فَيَتّبِعوُنَ أحْسَنَهُ»54 یعنی: بشارت ده بندگان من، آنان که سخن را می‌شنو ند و بهترین آن را پیروی می کنند؛ تمسّک کرده‌اند. چنان كه روشن است، آيه مذكور اين نكته را خاطرنشان مي كند كه انسان همواره بايد سخنان را بشنود و آن را كه بهترين است انتخاب كند. به عبارت ديگر، سخناني كه بر زبان آورده مي شود، برخي از آن حق و برخي باطل است؛انسان حق طلب ضمن گوش سپردن به آن ها، بايد مطلب حق را برگزيند و مطلب باطل را رها سازد. واضح است كه اين مطلب هيچ تناسبي با سماع، به معناي ساز و آواز و رقص ندارد؛ زيرا: آن چه در آيه موضوع و محور بحث قرار گرفته، واژه «قول» است و ‌«قول» عبارت است از الفاظ و جمله اي كه داراي معني و مفهوم باشد. در حالي كه موسيقي و رقص دلالت بر الفاظ و جمله اي كه داراي معني و مفهوم باشد؛ در حالي كه موسيقي و رقص دلالت بر معنا و مضموني نمي كند؛ اوّلي از مقوله «صوت»(بدون معنا) و دوّمي از مقوله «حركت» است. اگر منظور آيه چيزهايي از قبيل سماع مي بود، به جاي «يستمعون القول» مي گفت: «يستمعون الصوت»؛ يعني آن ها كه صدا را مي شنوند(تازه شامل رقص و پاي بازي نمي گرديد). در واقع اين گونه تفسير و تأويل ها در مورد قرآن، «تفسير به رأي» و تحميل گرايش‌هاي سليقه‌اي است، كه سخت مذموم و ناپسند و خنثي كننده اصالت و محوريّت قرآن است.
    دوّم: یکی دیگر از آیه‌هایی که سماع‌گران به آن استدلال می‌کنند، آیه «میثاق» يا همان آيه «ذَر» است. این نکته در کلام عزّالدّين کاشانی55 مُستَملی بُخاری56 عَلاءالدَّوله سمنانی57 روزبهان بَقْلي شیرازی58و ديگران دیده می‌شود و به احتمال زیاد ریشه آن، سخن کسانی چون جنید بغدادی59و ابومحمد رویم60 است. قرآن كريم می‌فرماید:
    «وَ إذ أخَذَ ربّک مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهوُرِهِمْ ذُرّيّتهُم وَ أشهَد هُمْ عَلَی أنفُسِهِمْ ألَسْتَ بِرَبّکُمْ قَالوُا بَلَی...».61
    يعني: و (به خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صُلب فرزندان آدم، ذریّه آن‌ها را برگرفت و آن‌ها را گواه بر خویشتن ساخت (و فرمود:) آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری، گواهی می‌دهیم.
    امّا این که چه تناسبی میان «عالم میثاق» و ساز و آواز و حرکت بدنی است، مطلبی است که سماع¬گران باید به آن پاسخ بدهند.
    قرآن که خود موضوع میثاق توحید را مطرح کرده است- راه‌ها و عوامل شکوفاکننده فطرت توحیدی انسان را به وضوح و بدون ابهام بیان کرده است. در معارف اسلام چیزهایی از قبیل سماع62به عنوان یادآورنده روز «اَلَست» به رسمیّت شناخته نشده است.
    اگر سماع تا این اندازه عرفان‌آور و زنده‌کننده خاطره روز اَلَسْت بود ، پیامبران و امامان عليهم‌السَّلام و اصحاب تربیت شده آن‌ها خود مجری و مبلغ سماع بودند و اگر چنین بود به یقین (به علت تمایل مردم به این گونه اعمال)، به سرعت در میان مردم رایج و متداول می‌گردید و به صورت برنامه عبادی روزانه مردم در می‌آمد.
    برخی برای توجیه موسیقی و سماع می‌گویند: منبع اصلی سماع (موسیقی و...) عالم عِلْوی است و پيش از این که در قوس نزول به عالم دنیا برسد، در مرتبه بالاتر وجود داشته است. پاسخ اين است كه:
    اولاً این سخنان بر پایه نظریّات منسوخ فلاسفه یونان در مورد افلاک است. آن‌ها معتقد بودند که افلاک، وجودی برتر از عالم ماده دارند و حتّی برای آن‌ها نفس و حیات قائل بودند.
    ثانیاً این که افلاک دارای نغمه و آهنگ هستند، صرفاً ادّعایی است که آن‌ها بیان کرده‌اند.
    ثالثاً: این که گفته شد اصوات و نغمه‌ها، تنزّل یافته عالم بالاست، مدّعای آن‌ها (يعني قداست سماع) را ثابت نمی‌کند؛ زیرا همه دنیا، رقیقه و تنزل یافته عالم بالاست و قرآن می‌فرماید: «إن مِن شَيءٍ إلاَّ عِنْدنَا خَزَائـنـُهُ وَ مَا نُنَزِّّلـه إلاَّ بِـقَـدَرٍ مَعْلوُمٌ».63
    یعنی: هیچ چیز نیست مگر آن که منبع [و ریشه] آن نزد ماست و ما جز به اندازه معلوم [و معین]، [آن را] فرو نمی‌فرستیم.
    بنابراین، ریشه داشتن چیزی در عالم ملکوت، دلیل بر قداست و صلاحیّت آن برای عبادت و تقرّب به حق نیست.
    از این دیدگاه، حتّی پدیده‌هایی چون شراب و مواد مخدّر و... به عنوان یک پدیده تنزّل‌یافته عالم بالاست، آیا می‌توان آن‌ها را بر اساس توجیه مذکور، مقدّس و عرفان¬آور دانست؟! این، همان مغالطه‌ای است که شاهد بازان نیز برای توجیه شاهدگراییِ خود مطرح کرده¬اند.
    همچنين «عالَم ميثاق» بنابر تفسيري كه مورد قبول عارفان و صوفيان نيز هست، عالَم نوري قبل از دنيا است كه از جسم، ماده و لوازم آن تهي و مجرّد است. در آن عالَم، صدا، نغمه، امواج صوتي و چيزهايي از اين قبيل وجود ندارد. آگاهي و علم و سؤال و جواب ( ألَسْتُ .... بَـلَي) در آن مرحله با ابزاري چون گوش و حنجره و ايجاد موج صوتي صورت نمي‌پذيرد، بلكه آگاهي در آن‌جا از نوع برتر و كامل¬تر آن است. بنابراين، چيزي مي تواند «فطرت توحيدي» آدمي را شكوفا سازد و «ميثاق ربوبيّت» را به ياد آوَرَد، كه با عالّم مذكور تناسب داشته باشد.
    قرآن كه خود موضوع «ميثاق توحيدي» را مطرح كرده، راه ها و عوامل شكوفاكننده فطرت توحيدي آدمي را به وضوح و بدون ابهام بيان كرده است. در معارف اسلام و برنامه سلوكي آن، كه از سوي خداي ميثاق‌گيرنده نازل شده است، چيزهايي از قبيل سماع جايي ندارد و هرگز به عنوان يادآورنده روز «ألَسْت» به رسميّت شناخته نشده است. چيزي كه آدمي را به ياد «يوم الميثاق» و «عالَم ذَر» مي‌اندازد، نماز و دعا و تلاوت قرآن و مانند آن است كه بين آن ها تناسب و سنخيّت وجود دارد(نه رقص و موسيقي).
    قرآن كلام حق است كه از عالَم بالا نازل شده و در دسترس بندگان قرار گرفته است و همين قرآن است كه موضوع «عالَم ذر» و «روز ميثاق» را مطرح كرده است. بنابراين، مي توان و بايد با تلاوت آيات حق و درك و شناخت آن، «عالَم ذر» و ملكوت را به ياد آورد و به عالَم بالا صعود كرد.

    مستندات روایي سماع‌گرايان
    سماع‌گرایان، روایات متعددی را نیز برای توجیه برنامه خود پیش کشیده‌اند، که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.
    روایاتی که ضمن آن‌ها از «صدای خوش» تعريف و ستايش شده است . این که «صدای خوش» امر پسندیده‌ای است، جای بحث و گفت و گو نیست، ولی به هیچ روی اختصاص به صوفیّه ندارد. بحث در این است که اگر شعرخوانی با آواز غنایی، موسیقی و رقص همراه باشد، آیا آن‌چنان که مولوی و ابو سعید و... ادّعا می‌کنند، عبادت و همسنگ نماز است؟
    فریدون سپهسالار که خود را شاگرد چهل ساله مولوی معرّفی می‌کند، در رساله‌ای که در شرح حال مولوی نگاشته ، روایت زیر را در فضیلت و ستایش سماع، نقل می‌کند:
    «یک نفر اعرابی شعر زیر را به آواز خوش می‌سرایید:
    کُـلُّ صُـبْـحٍ وَ کُلُّ إشْراقٍ تَـبـْکِ عَيْنی بِـدَمـْعِ مُشْتـَاقٍ
    پیامبر صلَّی الله عليه و آله چون این شعر و آواز عربی را شنیدند، از فرط شوق و محبّت، خطاب به وي فرمودند که آن شعر را تکرار کند. اعرابی دوباره شروع با خواندن شعر کرد. پیامبر صلَّی الله عليه و آله در حالی به شعر و آواز وی گوش می‌داد، دست‌افشانی و حرکت بدنی (رقص) می‌کرد و به گونه‌ای که ردای آن حضرت از دوش مبارکش افتاد64. در کتاب جامع الالحان مراغه‌ای65، به اصطلاح روایت دیگری مشابه حدیث بالا نقل می‌کند، همچنین این داستان را شهاب‌الدّين سهروردی نیز (با اندکی اختلاف) در عوارف‌المعارف آورده است66. روشن است روایات ضعیف و بی‌سند و یا جعلی چیزی نیست که بتواند پشتوانه اثبات حکم شرعی- عرفانی سماع باشد.
    سماع‌گرایان ادّعا می‌کنند که برخی از صحابه اهل سماع بوده‌اند. و به سماع، اشخاصی نظیر «معاویة بن ابی‌سفیان» و «مغیرة بن شعبه» و... استلال کرده‌اند!67. بدون شک صحابه پاک اهل سماع و رقص نبوده‌اند، البتّه کسانی که مقرّرات اسلامی را زیر پا گذاشتند و دست بر برپایی مجالس عیش و نوش و رقص موسیقی، می‌زدند، نباید به حساب صحابه پاک گذاشت.
    
    تاریخ: 3 تیر 1395
       

    شرح دعای افتتاح

    شرح دعای افتتاح

    شرح دعای افتتاح


    درآمد
    دعاى «افتتاح» در كتاب نفيس تهذيب الاحكام،1 تأليف شيخ طوسى نقل شده و علاّمه مجلسى صاحب مجموعه عظيم بحارالانوار نيز آن را از كتاب اقبال­ الأعمال تأليف سيّد بن طاووس، دانشمند بزرگوار شيعه نقل كرده است. سيّدبن طاووس در كتاب إقبال الأعمال اين دعا را با ذكر سندى به محمّد بن عثمان وكيل دوّم امام زمان رسانده و او دعا را از شخص امام زمان نقل مى‏كند. متن دعاي افتتاح با عبارت : « اللّهُمَّ إنـِّى أفْتَتِحُ الثَّنَاءَ بِحَمْدِهِ» آغاز مى‏شود. بنابر اين، دعاى افتتاح از جانب امام زمان به ما رسيده و بايستى دوستان و مُريدان حضرت توجّه خاصّى به آن داشته باشند.
    نام دعا، از فراز نخست آن گرفته شده؛ يعنى با توجّه به عبارت «أفْتَتِحُ الثَّنَاءَ»، اين دعا را به دعاى «افتتاح» نام نهاده ­اند. قرائت اين دعا در شب­هاى پر فيض ماه مبارك رمضان فضيلت بيشتري دارد و اصطلاحاً وقت فضيلت آن، ليالي ماه رمضان است. مضامين بلند و محتواي ژرف اين دعاى شريف، نياز به دقّت و مطالعه بيش­تر دارد و چنان­چه با تدبّر و تأمّل خوانده شود، آثار مفيد بيشترى بر روح و روان آدمي خواهد داشت.



    «اللَّهُمَّ إنـِّى أفْتَتِحُ الثَّنَاءَ بِحَمْدِكَ».
    يعني: خدايا تعريف و تمجيد تو را با ستايش­ت شروع مى‏كنم.
    آيا مراد اين است كه ثنا و تعريف خداي متعال را با حمد و ستايشِ او شروع مى‏كنيم كه خود «حمد» نوعى ثنا باشد؛ يا اين كه با حمد و ستايش خدا شروع مى‏كنيم به بيان ثناى او كه در واقع «حمد» مقدّمه‏اى باشد براى بيان ثناى خدا؟ ظاهر عبارت، همان معناى نخست را مي­رساند؛ يعنى ثناى خدا را با حمد او شروع و با ذكر بقيّه فضايلش ادامه مى‏دهيم.
    نظير اين فراز از دعا، در دعاى روز عيد قربان نيز آمده كه در آن چنين مى‏خوانيم: «اللَّهُمَّ إنَّا نَسْتَفْتِحُ الثَّنَاءَ بِحَمْدِكَ»2. بنابر اين، بهترين نوع ثناي پروردگار، حمد و ستايش اوست.
    در اين­جا ممكن است اين پرسش مطرح شود اگر بهترين نوع ثناگويي و ستايش پروردگار «حمد» ميباشد، پس چرا دعا با اين واژه و يا مشتقّات آن شروع نشدهاست؟ در پاسخ مى‏گوييم: خود اين عبارت، بيان حمد است. به عنوان مثال، شما يك بار به شخصى مى‏گوييد: « از تو سپاسگزارم» و بار ديگر مى‏گوييد: «من سخن را با سپاسگزاري از تو آغاز مى‏كنم». اين جمله هم بيان مطلب است و هم خودش نوعى سپاسگزاري و احترام است. در مورد فراز دعاي افتتاح نيز چنين حالتي جاري است؛ يعني هم مى‏شود گفت: «خداي را حمد و ستايش مى‏كنم» ولى اين جمله كه: «خدايا! ثناى تو را با حمد و ستايش­ات آغاز مى‏كنم» بسيار بليغ­تر، رساتر و پرمحتوا­تر است.
    ممكن است بپرسند خدا چه ­نيازي به ثناگويي ما دارد؟! او كه غَنِيّ عَلَي­الإطلاق است­، پس چه حاجتي دارد كه ما آدميان ثنايش را بگوييم؟! در پاسخ بايد گفت: ثناى خداى متعال از سوي آدمي، نشان از وجود چند صفت در شخصيّت فرد ثناگو است. نخست اين كه خداباوري وي را مي­رساند. ديگر اين كه آدمي بنابر وجدان انساني، سپاس خدايي را گزارده كه همه چيزش از اوست. همچنين، ثناي خداي متعال نوعي حق­شناسي، ادب و محبّت مي­باشد. سرانجام اين كه ستايش و ثناي پروردگار از سوي آدمي، نشان معرفت او به صفات و اَفعال إلاهي است؛ زيرا ستايش و ثنا وقتى معنا خواهدداشت كه در ذات آدمي موجبات ثنا باشد. عبارت : « يـَا ذَا الْفَضْل وَ الثَّنَاءِ وَ الطَّوْل» كه مكرّراً در اَدعيه به كار رفته، همين معنا را مي­رساند.
    اهمّيّت ثناى پروردگار
    رسول اكرم و امامان شيعه همواره سخنان و دعاهايشان را با ثنا و تمجيد پروردگار شروع مىكردند. ايشان به پيروان و شيعيانشان امر فرموده­اند كه در شب نيمه شعبان - كه از شب­هاى ممتاز و پرفضيلت سال است- بسيار به دعا و ثناگويى خدا بپردازند: «فَاجْتَهِدوُا فِى الدُّعَاءِ وَ الثَّنَاءِ عَلَى الله تَعَالَى».
    همچنين پيشوايان دين به ما آموخته­اند كه از خود خدا توفيق ثناگويي­اش را بخواهيم. در كتاب شريف بحارالانوار، جلد 99، ص 44، باب پنجم، روايت نخست، ضمن دعاى غسل زيارت امام رضا چنين آمده است: «اللَّهُمَّ .... وَ اَجِرْ عَلَى لِسَانِى مِدْحَتَكَ وَ الثَّنَاءَ عَلَيْكَ». يعني: خدايا! خودت مدح و ثناي خويش را بر زبانم جاري ساز. همچنين بنابر آموز­ه­هاي اسلامي، اين آفريدگار متعال و پروردگار قادِر سبحان است كه توان انجام كارها را به آدمي عطا مي­كند. از اين­جا معلوم مى‏شود كه آدمي هرگز نمى‏تواند حقّ ثناي آفريدگارش را به جاي آوَرَد؛ زيرا خود ثناگويى خدا نيز به عنوان يك فِعل و كار، محتاج به نيرويىاست كه او عطا مي­كند؛ چه بسيار تفضّلات و اَلطافي كه خداي متعال به ما ارزاني داشته و ما حتّي توان اِحصا و شمارش آن­ها را نداريم، چه رسد به اين­كه او را بر بخشش اين نعمت­ها ثنا و سپاس گوييم.
    رسول اكرم در بخشي از مناجاتى كه پيش از خواب3 داشتند، خطاب به خداي متعال چنين عرض مي­كردند:
    « اللَّهُمَّ إنِّى لاَ أسْتَطيعُ أنْ أبلُغَ فِى الثَّنَاءِ عَلَيْكَ وَ لَوْ حَرَصْتُ ».
    يعنى: خدايا ! هرچند تلاشي بسيار كنم، ولي هرگز نمى‏توانم ثنايت را آنگونه كه سزاست، به جاي آورم.
    در فرازي از زيارت امين ­الله نيز زائر از درگاه الاهي مسئلت مي­كند ‏كه او را از دنيا و متعلُّقات آن منصرف سازد و همواره به حمد و ثناى خودش مشغول دارد: « اللَّهُمَّ فَاجْعَلْ نَفْسِي ....... مَشغوُلـَةً عَنِ الدُّنيَا بِحَمْدِكَ وَ ثَنَائكَ».

    «وَ أنْتَ مُسَدِّدٌ لِلصَّوَابِ بِمَنِّكَ».
    يعني: و تو به لطف و تفضّلت همگان را در راه حق و حقيقت نگاه مي­داري.
    هر عنايت و تفضّلي كه خداى متعال به آفريدگان روا داشته، به خاطر لُطف و جود اوست و لذا او بر همگان منّت دارد و كسى به خدا منَّت ندارد. همه در نزد او فقيرند و كسى از خدا طلبكار نيست؛ به همين خاطر وقتى از درگاه خدا چيزى را درخواست مى‏كنيد، بايد از درگاه او مسئلت كنيد كه بر شما منّت نهد و لُطف كند؛ نه اين كه چنين بپنداريد وظيفه خدا اين است كه دعاى شما را مستجاب كند.
    در اين فراز دعا، بايستي به مفهوم دو واژه «مُسَدِّد» و «صَواب» بيشتر دقّت شود. همانطور كه در برخي اَدعيه آمده، يكى از اسامى خدا«مُسَدِّد» است4. «مُسَدِّد» به معناى نگاه­دارنده و حفظ­كننده است. اوست كه افراد را از وقوع در گناه نگاه مي­دارد و اوست كه افراد را از كژپيمودن مسير حفظ مى‏كند. «صَواب» نيز در لغت به معناى راستي، حق و حقيقت، درستي و صحّت آمده است. بنابراين، عبارت «مُسَدِّدٌ لِلصَّوَابِ» به اين معناست كه خداي متعال افراد را در راه حق و حقيقت حفظ مي­كند و آنان را در اين راه استوار نگاه مي­دارد.
    در اين قسمت، از خدا درخواست مي­كنيد كه شما را بر طريق حق و حقيقت نگاهتان دارد؛ تا به توفيق او بتوانيد وظايفتان را انجام دهيد. يكى از وظايف ما ثناى خداست و البته براي اينكه بتوانيم درست و صحيح ثناى خدا را به وسيله حمدش انجام دهيم، باز هم به تَسديد و ياري خدا نيازمنديم.
    گاه شما به كسى مى‏گوييد كه: «من را يارى كن!» ولي گاه به او مى‏گوييد كه: «تو از روى لطفت يارى كننده‏اى!». در عبارت نخست، شما به طور مستقيم نيازتان را مطرح كرده­ايد و از شخص مورد خطاب ياري طلبيده­ايد؛ ولي در عبارت دوّم ابتدا به ذكر فضايل و خوبي­هاي او پرداخته­ايد، احترامى والا به شخص مورد خطابتان روا داشتهايد، و در ضمن آن به نوعى از او درخواست كمك هم داشتهايد.
    شبيه اين عبارت در دعاى روز عيد قربان به شكل « نَـسْـتَدْعِى الصَّوَابَ بِمَنِّكَ » آمده؛ ولى در اين­جا به صورت « وَ أنْتَ مُسَدِّدٌ لِلصَّوَابِ بمَنِّكَ » آمده است. البتّه عبارت دوّم، از نظر بلاغت و زيبايى در درجه­اي بالاتر قراردارد؛ زيرا هم داراي احترام است، هم بيان فضليت پروردگار و هم درخواست ياري از درگاه او.

    «وَ أيْـقَنْتُ أنْتَ أرْحَمُ الرَّاحِمينَ فِى مَوْضِعِ الْعَفْوِ وَ الرَّحْمَة وَ أشَدُّ المُعَاقِبينَ فِى مَوْضِعِ النَّكَالِ وَ النَّقِمَة وَ أعْظَمُ المُتَجَبِّرينَ فِى مَوْضِعِ الْكِبْرِيَاءِ وَ الْعَظَمَةِ».
    يعني: و يقين دارم كه تو در جايگاه گذشت و رحمت، مهربانترين مهربانانى و در جايگاه شكنجه و انتقام، سختگير­ترين كيفردهندگانى و در جايگاه بزرگى و عظمت، بزرگترين جَبّارانى.
    خداي متعال، مهربان­ترين مهربانان(= أرحَم ­الرّاحمين) است. اين وصف، پنج بار در قرآن كريم آمده5 و البتّه يك بار آن به صورت «خَيْرُ الرَّاحِمين»6 ذكر شدهاست. اين صفت خداي متعال، يعني اين­كه از همه مهربان‏تر است، بدان معنا نيست كه در روز رستاخيز همگان را مى‏بخشد و به بهشت در مي­آورد؛ زيرا رحمت او بى­حساب و كتاب به افراد تعلّق نميگيرد. بخشش پروردگار و رحمت الاهي بر اساس حكمت او شامل آفريدگان ميشود. اگر مهربانى و بخشندگي خدا بى­حساب و بدون ملاك باشد، ديگر جايى براى عقاب و عذاب باقى نمى‏ماند؛ در حالى كه عذاب جهنّم امري است مسلَّم و بنابر نصّ آيات قرآن و روايات، بسياري از افراد در آن سرا به عذاب الاهي گرفتار خواهندآمد.
    در اين قسمت از دعا، سه صفت از صفات خدا بيان شدهاست:
    1- «أرْحَمُ الرَّاحِمين» (= مهربان­ترين مهربانان)
    2- «أعْظَمُ الْمُتَجَبّرينَ» (= بزرگترين جبّاران)
    3- «أشَدُّ الْمُعاقِبينَ» (= سختگيرترين كيفردهندگان).
    شايد حكمت اصلي از آمدن اين سه صفت در كنار هم اين باشد كه امام معصوم مي­خواهد به بيان و تعليم حقيقتي مهم در باب صفات خداي سبحان بپردازد. اين حقيقت، اين است كه ذات خداي سبحان جلوه­گاه صفات اَضداد است؛ يعني مثلاً در عين حالى كه مهربان‏ترين مهربانان است، بزرگ­ترين جبّاران است و در كيفردادن نيز بسيار سخت‏گير مي­باشد. خداي متعال همان­طور كه در جايگاه گذشت از همه مهربان‏تر است، در محل عذاب نيز بسيار سخت­گير است از آن­جا كه خداي سبحان، عادل و حكيم است، همين عدل و حكمتش اقتضا دارد كه با هركس متناسب با لياقت و صلاحيّتش رفتار كند. آري، جايي كه بخشش رواست، انتقام جايز نيست و به عكس، جايي كه انتقام و سخت­گيري سزاوار است، مهرباني و عطوفت روا نمي­باشد. عفو در جايگاه انتقام و انتقام در موضع بخشش، خلاف عدل و حكمت است. بايستي كه فرقىباشد ميان افراد مطيع و فرمانبر و كسانى كه از دستورات پروردگار سرپيچي كرده­اند.
    البته توجّه داشته باشيد كه بخشش و گذشت در برخي موارد خلاف حكمت و عدل است. بعضى كارها چنان زشت و قبيح­اند كه عفو و بخشش پروردگار اصلاً شامل آن­ها نميشود. براي مثال اگر سارقى به خانه شما دستبرد بزند و اشياى نفيسي را سرقت كند ، در صورت دستگيرشدن امكان دارد كه شما او را در رابطه با دزديش ببخشيد؛ ولى اگر همين شخص به هنگام سرقت، كودك شيرخواره­ا‏ى را كه هيچ جرم و گناهى نداشته، به قتل رسانده باشد، شما هرگز او را نمى­بخشيد؛ زيرا او اصلاً لياقت عفو و گذشت را ندارد.
    به نظر مي­رسد آن­چه در برخي روايات آمده مبني بر اين كه پاره­اي از گناهان اصلاً مورد عفو پروردگار قرار نمي­گيرند، با همين ملاك قابل تأييد باشد. در روايتى آمده است كه خداي متعال خطاب به حضرت موسى فرمود: اى موسى! هر كسى را ممكن است ببخشم، ولى قاتل حسين بن على را اصلاً نمى‏بخشم. بر پايه همين ملاك، قاتلان انبياء و ائمّه و كسانى كه باعث انحراف خلق شدند و حكومت اميرمؤمنان را غصب كردند و نيز كسانى كه به حضرت زهرا اذيّت و آزار رساندند، اصلاً مورد عفو و بخشش قرار نمى‏گيرند؛ چرا كه اين افراد اصلاً لياقت عفو ندارند.
    قرآن كريم از گناه شرك چنين ياد ميكند: « إنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ»(لقمان/13).
    يعني: همانا شرك ستمي بزرگ است. بر پايه آيات قرآن: «هر كس به خدا شرك ورزد، با دروغي كه بافته گناهي بزرگ انجام داده است» و نيز « به يك گمراهي دور و دراز دچار آمده است» . در آياتي ديگر نيز آمده كه گناه شرك مورد عفو قرار نمى‏گيرد . در باب همين گناه شرك ذكر شده كه شايد بتوان از اين مطلب چنين استنباط كرد: در موردى كه گناهي مصداق «ظلم عظيم» باشد، عفو و رحمت در مورد آن جايگاهى ندارد؛ ولى اگر مصداق اين مفهوم نباشد، محلى براى عفو آن هست. از آن­جا كه رسول خدافرموده است: «من شفاعت خود را براى اهل كباير از اُمّتم ذخيره كرده‏ام» مى‏توان استنباط كرد كه هر گناه كبيره‏اى مصداق «ظلم عظيم» نيست؛ زيرا گناهي كه مصداق اين مفهوم باشد، هرگز مورد عفو قرار نمى‏گيرد؛ بنابر اين، تنها به بعضى از گناهان كبيره، «ظلم عظيم» اطلاق مى‏شود.
    يكى ديگر از نام­هاى خداي متعال كه در اَدعيه بسيار تكرار شده، «جَبّار» است. در بعضى دعاها خداي متعال با عنوان «جَبّار الْجَبابِر»7 و «أعْظَمُ الْمُتَجَبِّرين» نيز ياد شدهاست. «جبّار» از نظر لغوي به معناى زورگو است؛ پيشتر به سلاطين مستبد «جَبّار» گفته مى‏شدهاست. با اين بيان، آيا صحيح است به خداي متعال «جبّار» بگوييم؟ پاسخ اين است كه خدا زور نمى‏گويد. مفهوم «جَبّار» در رابطه با خدا، به معناى كسى است كه اجبار مى‏كند. امّا اِجبار خدا از روى ظلم و عِناد نيست؛ بلكه محل و موضع دارد. خداي متعال زورگويان را بر اساس عدل، به ورود در آتش دوزخ اِجبار مى‏كند. در واقع خداي متعال مقرَّر فرموده كه پُشت جبّاران زورگو را درهم شكند: «قاصِم كُلِّ جَبّارٍ عَنيدٍ».8
    يعني: او در هم شكننده پشت هر جبّار زورگوست.
    در بعضى از اَدعيه نيز، خداي متعال به جَبّار در آسمان و جَبّار در زمين ياد شده است: « أنْتَ جَبّارُ مَنْ فِى السَّمَاءِ وَ جَبَّارُ مَنْ فِى الأرضِ وَ لاَ جَبَّارَ فِيهِمَا غَيْركَ».9 اين حقيقت، بدان معناست كه آسمان و زمين و آن­چه در آن است به اراده او حركت مى‏كند و اساساً همه خلقت مجبور به اطاعت از او هستند. البته خداي متعال به بعضى از موجودات مثل بشر و جن اراده و قدرت انتخاب داده است لذا از آنان تكليف مى‏خواهد ولى نفس داشتن اراده و اختيار نيز از جانب او عطا شده است؛ يعنى آدمي در داشتن اختيار، مجبور است.

    «اللَّهُمَّ أذِنْتَ لِى فِى دُعَائكَ وَ مَسئَلَتِكَ فَاسْمَعْ يَا سَميعَ مِدْحَتِى وَ أجِبْ يَا رَحيمَ دَعْوَتِى وَ أقِل يَا غَفورَ عَثْرَتِى».
    يعني: خدايا خواندنت و درخواست­كردنت را به من اجازه دادى؛ پس بپذير اى شنوا مدح مرا و پاسخ ده اى مهربان درخواستم را و بگذر اي آمرزنده از لغزشم.
    خداى متعال در قرآن به ما اجازه دادهاست كه او را بخوانيم و حوائجمان را از درگاهش مسئلت كنيم:
    « وَ قَالَ رَبُّكُمْ ادْعوُنِى اَسْتَجِبْ لَكُمْ إنَّ الَّذينَ يَستَكبِرونَ عَن عِبادَتى سَيدخُلونَ جَهَنَّمَ دَاخِرينَ».10
    يعني: و پروردگارتان فرمود: مرا بخوانيد، تا اجابت كنم شما را. كسانى كه از عبادت من كبر مي­ورزند، به زودي خوار و ذليل به دوزخ درمي­­آيند.
    و نيز همان­طور كه در قرآن كريم آمده، اگر اين درخواست­ها و دعاهاي آدميان نباشد، اصلاً خدا به بنده اعتنايى نخواهد كرد: « قُـلْ مَا يَعْبَؤ بِكُمْ رَبِّى لَوْلاَ دُعَاؤكُمْ».11
    يعني: بگو اگر دعايتان نبود، پروردگار من به شما اعتنايى نمى‏كرد.
    بنابراين، خداى مهربان به ما اجازه داده ­است تا درخواستهاي خود را بيانكنيم و او را به دادرسى بخوانيم. لذاست كه امام معصوم به عنوان انشاكننده دعا، از اين موقعيت عالى بهترين استفاده را مي­كند و بهترين درخواست­ها را بيان مي­دارد. اگر در محتواي اين سه درخواست دقّت شود، معلوم مي­گردد كه همه چيز از درگاه پروردگار مسئلت شده است؛ نخست اين كه خداي متعال مدح و ثناى آدمي را بپذيرد. دوّم اين كه دعاهاي او را اجابت كند و سوّم اين كه از لغزش­هايش درگذرد. بنابر اين، در ضمن اين سه دعاي مختصر، جملگي خير دنيا و آخرت خواسته شده و چيزى فروگذار نشده است. دعاي نخست، چنين است: «فَاسْمَعْ يَا سَميعَ مِدْحَتِى».
    يعني: اي خداي شنوا! مدح و ستايشم را بشنو.
    در اين دعا، از يكي ديگر از صفات خدا يعني «سَميع(= شنوا)» ياد شده است. بسامد اين صفت در قرآن به صورت «السَّميع» بيست مرتبه و به صورت «سَميع» بيست و يك مرتبه است. البته به طور قطع شنوايى و سميع بودن خدا به مانند مخلوق نيست كه نياز به آلتي براي شنيدن دارد. منظور از فعل امر «اِسْمَع» كه از سوي بنده خطاب به پروردگارش به كار مي­رود، صرف تقاضاي شنيدن نيست؛ زيرا خداي متعال به عنوان آفريننده جملگي موجودات، صداى همگان را چه بخواهند و چه نخواهند مى‏شنود و اين ديگر نيازي به درخواست از سوي بنده ندارد؛ پس منظور چيست؟ مراد از فعل «إسْمَع(بشنو)» در اينجا پذيرش و قبول است؛ يعنى: خدايا ثنا و مدح مرا بپذير. دقيقاً همانطور كه وقتي پدر به فرزند خود مى‏گويد: «آيا اين مطلب را گوش كردى؟!» يعنى: «آيا پذيرفتى و طبق آن عمل كردى؟!». اين معنا در آيات قرآن نيز بسيار كاربرد دارد؛ آن­جا كه خداى متعال خطاب به پيامبرش مى‏فرمايد: «إنَّكَ لاَ تُسْمعُ الْمَوْتَى وَ لاَ تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاء».12يعنى: تو نمى­شنوانى مرده‏ها را. منظور اين نيست كه مردگان و خفتگانِ در گور صداى تو را نمى‏شنوند؛ بلكه اين­جا مراد از مردگان، افراد زنده‏اى هستند كه قلبها و دلهاشان مرده است. اينان با گوش صدا را مى‏شنوند ولى نمى‏پذيرند. پس منظور از آيه اين است كه: اي رسول ما! تو نمى‏تواني مرده­دلان را قانع كنى.دعاي دوّم چنين است: « وَ أجِبْ يَا رَحيمَ دَعْوَتِى».
    يعني: اي خداي رحيم و مهربان! [خواسته­ام را] اِجابت فرما.
    در اين دعا، از صفت «رَحيم(= مهربان)» بودنِ خدا ياد شده است. بسامد اين صفت نيز در قرآن، به صورت «رَحيم» شصت و يك بار، و به صورت «الرَّحيم» يكصد و چهل و شش باراست. بر اساس همين رحيميَّت و مهربان بودنِ خداي سبحان است كه ما آدميان همواره در دعاهايمان از درگاهش مي­طلبيم كه پاسخ ما را بدهد؛ زيرا وظيفه خدا اين نيست كه پاسخ ما را بدهد و ما هم هيچ طلبي از خدا نداريم. لذا اين كه خداي متعال دعاهاي ما را اجابت مي­كند و پاسخ ما را مي­دهد، نيست مگر از روى مهربان بودنش.

    متن دعاي سوّم چنين است: «وَ أقِل يَا غَفورَ عَثْرَتِى».
    يعني: اي خداي آمرزنده! از لغزش­هاي من درگذر.
    صفت «غَفور»(= آمرزنده) در مورد خدا بدين معناست كه از گناهان آدمي درمي­گذرد. بسامد اين صفت نيز به صورت «غَفور» پنجاه و دو بار، به صورت «الغَفور» يازده بار، «غَفوراً» دو بار، به صورت «غَفّاراً» يكبار و به صورت «لَغَفورٌ» هشت بار است. بر اساس اين صفت است كه ما بندگان از درگاه پروردگار مى‏خواهيم از لغزشهاي ما بگذرد.
    جالب اين است كه امام معصوم فرازهاي باقيمانده از دعا را به تبيين و تفصيل اين سه حاجت پرداخته است. بنابراين ميتوان گفت كه قسمت عمده اين دعا در مقام بيان سه مطلب است: نخست ثناى خداي متعال و البته در قالب حمد؛ دوّم درخواست خير براى رسول خدا و خاندان وحى، به خصوص طلب فَرَج براي حضرت صاحبالزمان ؛ و سوّم آمرزش­خواهي و مغفرت­طلبي براي اين كه خداي متعال از خطاها و لغزشهاي آدمي درگذرد. تمامى درخواست­ها در اين دعاى شريف، بر اساس اين سه صفت خداي متعال است: سميع، رحيم و غفور بودن.

    « فَكَمْ يَا إلَهى مِن كُربَة قَد فَرجْتَهَا وَ هُموُمٍ قَد كَشَفْتَهَا وَ عَثْرَة قَد أقَلْتَهَا وَ رَحْمَة قَد نَشَرْتَهَا وَ حَلْقَة بَلاءٍ قَد فَكَكْتَهَا».
    يعني: اى خداى من! چه بسيار غم كه برطرف كردى؛ و چه بسيار اندوه‏ كه زدودى و لغزش­ها كه از آن­ها گذشتى و رحمت­ها كه گستردى و حلقه گرفتارى كه گشودي.
    چون بناى اين دعا بر ثناى خداست، در اين قسمت، امام چنين ثناى خدا را بيان مى‏دارد كه خداى من چه بسيار از مشكلاتى كه خودت از من دوركردى. يعنى خدايا اگر من درخواست رفع مشكل مى‏كنم، اين را هم مى‏دانم كه تو بيشتر مشكلات مرا حتّى بدون درخواست از من دور كرده‏اى؛ يعنى تو را به احسان و مهربانى مى‏شناسم.
    قرآن كريم يك قاعده كلى بيانداشته؛ مبني بر اين كه همه گرفتاري­ها و مصيبت­هاي آدمي، به سبب گناهان اوست ولى در عين حال، همين قرآن بيان داشته كه بيشتر اين گناهان كه باعث گرفتارى است، عفو مى‏شود. لذا بيشتر بلاها كه مى‏بايست نازل شود، از روى احسان و تفضّل خدا نازل نمى‏شود: « وَ مَا أصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أيْدِيكُمْ وَ يَعْفوُ عَنْ كَثِيرٍ».13
    يعني: و هرگونه مصيبتى به شما برسد به سبب دستاورد خود شماست و [خدا] از بيشتر [گناهان و خطاهاي شما] در مي­گذرد.
    كاملاً واضح است كه معصومان مخاطب اين آيه نيستند؛ زيرا در طول حياتشان از آنان هيچ گناهى سر نزده و امّا مصيبت­هايى كه به آنان مى‏رسد، به خاطر علل ديگرى است كه حتّي موجب ترفيع درجه ايشان نيز مى‏شود. نكته قابل توجه اين است كه خدا در اين آيه فرموده: «يَعْفوُ عَن كَثيرٍ» يعنى بيشتر غم‏ها، گرفتاري­ها و مجازات‏ها بدون اين­كه حتّى درخواستى از جانب بنده صورت گيرد، مشمول عفو پروردگار قرار مي­گيرد و اين به خاطر دو صفت رحيم و غفور بودن خداست.
    در ادامه از «رحمت مُنتشر» سخن به ميان آمده است. جالب اين است كه قرآن نيز از فعل «نَشَرَ» براى رحمت استفاده كرده؛ آن جا كه مي­فرمايد: «فَأوُوا إلَى الكَهْفِ يَـنْـشُـر لَكُم ذَلِكُم مِنْ رَحْمَتِهِِ وَ يُهَيّئى لَكُمْ مِن أمْرِكُمْ مِـرْفـَقاً»14
    يعني: [اصحاب كهف به يكديگر گفتند:] بايد به غار گريخته و پنهان شويد تا خدا از رحمت خود به شما گشايش و توسعه بخشد.
    همچنين به ما دستور داده شده كه در آثار رحمت الاهى، انديشهكنيم؛ زيرا اين تفكّر، معرفت ايجاد مى‏كند: « فَانْظُرْ إلَى آثَارِ رَحمَة الله كَيفَ يُحيِى الأرضَ بَعْدَ مَوْتِهَا»15
    يعني: پس ديده باز كن و آثار رحمت نامنتهاى الاهى را مشاهده كن كه چگونه زمين را پس از مرگ و دستبرد خزان باز زنده مى‏گرداند.
    رحمت الاهى همه دنيا را گرفته است و به تعبير قرآن كريم در همه جا منتشر و پراكنده است. هر چه هست، همه آثار رحمت خداست. اساساً همين آفرينش ما آدميان نشانه رحمت خداست. خداى متعال در سوره هود آيه 119 تصريح فرموده است كه ما شما را براى رحمت آفريديم و بر اساس همين رحمت است كه خدا به ما روزى مى‏دهد.
    نزول باران به عنوان يكي از مظاهر رحمت الاهي است: « وَ هُوَ الَّذى يُنَزّلُ الْغَيْثَ مِن بَعْدِ مَا قَنَطوُا وَ يَنْشُر رَحْمَتَهُ».16
    يعني: و اوست خدايى كه باران را پس از آن كه نوميد شدند ‏مي­فرستد و رحمت خود را فراوان مي­‏گرداند.
    بر اساس همين رحمت است كه خدا براى ما دين قرار داد و پيامبران را فرستاد؛ لذا رسول خود را «رحمةً للعَالَمين (مايه رحمت براي جهانيان)» مى‏نامد: « مَا أرسَلنَاكَ إلاَّ رَحمَةً لِلعَالَمينَ».17
    يعني: اى رسول، ما تو را نفرستاديم مگر آن كه مايه رحمت براى جملگي اهل عالمباشى.

    سخن ديگرى كه در اين قسمت مطرح شده، موضوع بريده شدن حلقه بلا به دست خود خداست: « وَ حَلْقَة بَلاَء قَدْ فَكَكْتَهَا». گاه مدد الاهى در اين است كه از ما امتحان مشكل و سخت نمى‏گيرد و گاه مدد به شكل ياري رساندن در خود امتحان است.
    «بلاء» به معناى امتحان است. چه بسيار از حلقه‏هاى امتحان كه خود خدا آن را باز كرده و شايد ما در حل آن چندان سعى نكرده باشيم. البته آن­جا كه ما سعى و تلاش داشتيم و موفق هم شديم، باز با توفيق و كمك خدا بوده است.
    اساساً آدمي هرگز نبايد از درگاه خداى متعال تقاضا كند كه از او امتحان نگيرد و وي را مورد آزمايش قرار ندهد؛ زيرا اين دعا هرگز مستجاب نمى‏شود. يكي از برنامه­هاي اصلي خدا اين است كه او را همواره مورد آزمايش و امتحان قرار دهد. در قرآن كريم بارها بر اين مطلب تأكيد شده كه ما شما را مى‏سنجيم و از شما امتحان مى‏گيريم تا ببينيم كداميك از شما بهتريد.

    « الْحَمْدُ لله الَّذِى لَمْ يَـتَّـخِذ صَاحِبَةً وَ لاَ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِى الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِىٌّ مِنَ الذُّلّ وَ كَبِّرْهُ تَكبيراً الْحَمْدُ لله بِجَميعِ مَحَامِدِهِ كُلِّهَا عَلَى جَمِيعِ نِعَمِهِ».
    يعني: ستايش مخصوص خدايى است كه نه همراهى گيرد و نه فرزندى و برايش شريكى در اداره دنيا نيست و براى او از خوارى سرپرستى نيست. بى اندازه بزرگش شمار. ستايش به همه ستودگيهايش بر همه نعمت‏هايش براى اوست.
    از اين قسمت به بعد ثناى خداى متعال در قالب حمد شروع مى‏شود. خداي متعال در اين دعا بسيار زيبا معرّفى شده و كمال توحيد در همين عبارات گنجانده شده است. در اين فراز، چند صفت از خداي متعال بيان شده است:
    1 - همسان و همراهى ندارد. «لَمْ يَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَ لاَ وَلَداً».
    2 - فرزندى ندارد. «لَمْ يَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَ لاَ وَلَداً».
    3 - شريكى در امر تدبير و اداره هستي ندارد. «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِى الْمُلْكِ».
    4 - سرپرست و بزرگترى ندارد. «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِىٌّ مِنَ الذُّلّ».
    مراد از اين­كه خدا براى خود همسان و همراهى برنگزيده، اين است كه خداى ديگرى را نيافريده كه همسان و همتاي او باشد. اساساً بودن چنين موجودى محالاست؛ يعنى اگر كسى بگويد آيا خدا مى‏تواند خدايى مثل خود بيافريند؟ پاسخ مى‏دهيم خدا بر هر كارى تواناست ولي چنين چيزى شدنى نيست و محالاست و قدرت به امر محال تعلق نمى‏گيرد. اگر خالق بخواهد خالقى ديگر بيافريند، لازم آيد آن چيز هم خالقباشد و هم مخلوق (چون خلق شده است) و اين محال است.
    بنابر اين، منظور از عبارت «لَمْ يَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَ لاَ وَلَداً» اين است كه پروردگار كسى را برنگزيده كه خدايي كند و اوست كه تنها خدا است، شريكى ندارد و براى خود فرزندى انتخاب نكرده است كه حكومت و خدايى به او به ارث برسد.
    مسيحيان مى‏گويند: عيسي مسيح پسر خداست؛ واقعاً منظورشان از اين سخن چيست؟ اگر مرادشان اين است كه حضرت عيسى از خدا تولّد يافته و از او جدا شده، اين شرك، كُفر و باطلاست؛ زيرا از خداى متعال چيزى جدا نمى‏شود. اگر مرادشان ايناست كه او خداىِ پسر است و در دنيا خدايى مى‏كند، كه اين هم خود شرك واضح است و اگر مرادشان ايناست كه حضرت عيسى بنده و نماينده خداست، اين سخني بر حقّ است؛ اما چرا درست سخن نمي­گويند. ما مسلمانان هر روز در نمازهاي پنج­گانه شهادت مي­دهيم حضرت محمّد­ بن ­عبدالله و بزرگترين و برترين شخصيت عالَم امكان ، بنده خداست؛ «أشْهَدُ أنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسوُلُهُ».
    اين قسمت از دعاى افتتاح، در واقع بيان همان مفاهيم مطرح شده در سوره توحيد است؛ اما با عباراتى ديگر. سوره توحيد شناسنامه خداست. اوست كه بى‏نياز است؛ از چيزى تولّد نيافته و جدا نشده است و چيزى هم از او جدا نمى‏شود. پدرى ندارد كه سلطنت را از او به ارث ببرد و نه فرزندى كه سلطنت را به او واگذارد. او يكتاست و شبيه و شريكى ندارد. اساساً خود اين كه خدا پدر و سرپرستى داشته باشد، نشان نقص و خوارى است و نيازمندى را مي­رساند و خدايى كه نيازمند باشد، اصلاً خدا نيست. اين كه حكومت را به ارث بگذارد، نشان مرگ و نيستى و ضعف و ناتوانى است و خدايى كه چنين باشد، اساساً خدا نيست؛ در اداره دنيا شريكى ندارد، زيرا هم نشان ضعف است و هم نشان اين است كه در فضيلت برترين نيست.
    نظم حاكم بر دنيا، نشان وجود فرمانرواى واحد است. اگر دو خدا و دو اراده بر خلقت حكم مى‏راند، هر آينه آسمان و زمين فاسد مى‏شد: « لَـوْ كانَ فيهِمَا آلِـهَـة إلاَّ الله لَـفَـسَـدتـَا»[انبياء/22]؛ يكى فرمان مى‏داد زمين باشد و يكى فرمان مى‏داد نباشد و چون فرض اين است كه هر دو خداي ­اند، بايد هم زمينباشد و هم نباشد و اين محال است. و اگر گفته شود هر دو خدا در درجه عالى از حكمت هستند و هر دو يك فرمان مى‏دهند، لازم آيد كه معلول، دو علّت تامّه داشته باشد و اين از نظر قواعد عقلى صحيح نيست؛ مضاف بر اين كه اگر دو خدا باشد، چرا يكى ديگرى را كنار نمى‏زند تا متفرّد در خدايى باشد. زيرا خود تك بودن در تأثير و ممتاز بودن در فضيلت، امتياز است و خدا بايد جملگي امتيازها را دارا باشد.

    «اَلْحَمْدُ لله الَّذى لاَ مُضادَّ لَهُ فِى مُلْكِهِ وَ لاَ مُنَازعَ لَهُ فِى أمْرِهِ. الْحَمْدُ لله الَّذِى لاَشَريكَ لَهُ فِى خَلْقِهِ وَ لاَ شَبيهَ لَهُ فِى عَظَمَتِهِ».
    يعني: ستايش مخصوص خدايى است كه در سطلنتش ضدّ و دشمنى ندارد و در فرمانش ستيزه­جويى نيست. حمد و سپاس مخصوص خدايى است كه در آفرينش شريكي ندارد و در عظمتش نيز شبيهى ندارد.
    در اين فراز از دعا، امام معصوم در قالب حمد و سپاسگزاري، قسمتى از ديگر از اوصاف خداي متعال را بيان فرموده است؛ خدايى كه از همه چيز قوى‏تر است و هر چه اراده كند، همان مي­شود. با چنين خدايى، كسى را قدرت مقابله نيست؛ لذا خداوند در اداره دنيا « ضِـدّ » ندارد؛ زيرا اين مفهوم وقتى معنا دارد كه اراده مساوى يا غالب بر اراده او باشد و چنين چيزى درباره خدا محال است. همچنين بيانشد كه خدا همتا و همسانى ندارد؛ لذا خداي متعال حكمران بلامنازع عالَم خلقت است. همه چيز را او آفريده و خودش اداره مى‏كند. خدا در آفرينش دنيا از كسى كمك نگرفته؛ زيرا كمك گرفتن نشانه ضعف، نقص و ناتوانى است ولي خدا از هر عيبى پاك و منزّه است. چنين خدايى كه در همه جهت بالاتر و قوى‏تر است، در بزرگى و مقام نيز بلامُنازع است و كسى در بزرگى به پاى او هرگز نرسد؛ زيرا هر چه و هر كس را كه تصوّر كنى، در مقابل پروردگار مخلوق و نيازمند است و هرگز به پاى او نرسد؛ لذاست كه: «لاَ شَبيهَ لَهُ فِى عَظَمَتِهِ».

    « الْحَمْدُ لله الْفَاشِى فِى الْخَلْقِ أمْرُهُ وَ حَمْدُهُ الظَّاهِرُ بِالْكَرَمِ مَجْدُهُ الْبَاسِط ُبِالْجوُدِ يَدُهُ الَّذِى لاَ تَنقُصُ خَزائنُهُ وَ لاَ تَزيدُهُ كَثرَةُ الْعَطَاءِ إلاَّ جوُداً وَ كَرَماً إنَّهُ هُوَ الْعَزيزُ الْوَهَّابُ».
    يعني: سپاس ويژه خدايى است كه امر و حمد او در جملگي خلق آشكار است؛ همو كه شوكتش با بخشش از روى بزرگوارى ظاهر است و دستش به خاطر بخشش‏هاي بسيار گشوده است. آن­ كه گنجورها و خزائنش كم نشود و بخشش زيادش به او جز جود و كَرَم نفزايد؛ چرا كه او مقتدر و بسيار بخشنده است.
    از آن­جا كه هر چه آفريده شده، به دستور و اراده خداست؛ لذا هر آفريده‏اى امر و اراده خدا را آشكارا بيان مي­دارد. عقل قبول نمى‏كند چيزى كه نبوده و هست شده، تصادفي و بدون علّت به وجود آمده باشد؛ لذا هر مصنوعى، به زبان دل از صانع خود سخن مي­گويد و استحكام، دقّت و نظم به كار رفته در آن، نشان از دانش و قدرت صانع آن دارد. به هر چه بنگريد از كوه و دريا، حيوان و آدمي، جنّ و پرى، فرشته و حوري، آسمان و زمين و آن­چه در آن است، به تسبيح و تمجيد خدا مشغول­اند.
    حضرت اميرمؤمنانعلي فرمودهاست: «من خدايى را كه نبينم، عبادت نمى‏كنم». امّا خدا كه با چشم سر ديده نمى‏شود و خدا اصلاً قابل ديدننيست. آري، حضرت فرمودهاست: «من خدا را با حقيقت ايمان مى‏بينم». و نيز مي­فرمايد: «به هر چه نگاه كردم، خدا را قبل از آن و همراهش و بعد از آن ديدم». يعنى به هر چه نگريستم، دريافتم كه از خالق خود سخن مي­گويد؛ با بودنش سخن از صانع خود، با حدوثـش از يك قديم و واجب الوجود و با فناپذيريش سخن از موجودي ابدى مي­گويد. بنابر اين، مراد از اين كه حمد خدا در همه جا آشكار است، اين است كه تمامى خلقت به ستايش و سپاسگزاري از خدا سرگرم­اند.
    با نگريستن در يك تابلو نقّاشى زيبا، به وجود نقّاشي ماهر پي مي­بريد. خلقت و آفرينش هستي نيز اثر هنرمندانه نقّاشِ عالَم خداوند است كه قدرت، دانش، دقّت و مهارت والاي او را مي­رساند.
    در ادامه دعا از جود و كَرَم خداى متعال سخن رفته؛ كه مَجْد و شوكت او را هويد كرده است. اساساً در رابطه با مخلوق، مفهوم «جَواد» به كسى اطلاق مي­شود كه مازاد بر احتياجش را بخشش مي­كند ولي مفهوم «كَريم» به كسى گفته مي­شود كه حتّى از آن­چه بدان نياز دارد نيز مى‏بخشد. در برابر مفهوم «جواد»، مفهوم «خَسيس» قرار دارد و در مقابل مفهوم «كَريم»، مفهوم «لَئيم» است. «خسيس» كسىاست كه از مال خود نمى‏بخشد و «لَئيم» كسى است كه از بخشش ديگران ناراحت است و آنان را از اين كار باز مي­دارد. البته خداى متعال هم «جَواد» است و هم «كَريم»؛ ولى عطا و بخشش، چيزى از او كم يا جدا نمى‏كند.­ پس اين ­كه مى‏گوييم خدا «كريم» است، يعنى اگر خدا به چيزى هم نياز داشت باز آن را مى‏بخشيد ولى او نيازمند نيست و بدون اين كه نفعى عايدش شود، مى‏بخشد و اين، نهايت كَرَم است.
    در جود و بخشش، همواره نفعى عايد مخلوق مى‏شود ولي جود و بخشش بارى تعالى هيچ نفعى عايدش نمي­سازد و تمام نفع به خود مخلوق باز مى‏گردد. چنين است كه خدا از همه كريم­تر و جوادتر است.
    نكته شايان ذكر اين است كه چون تمام كارهاي خداي متعال صحيح، از روي حكمت و بر اساس رعايت مصالح مخلوقات است و هرگز به بنده ظلم روا نمي­دارد، اگر عطا كند از روى جود است و اگر عطا نكند، باز هم از روى جود است. حضرت اميرمؤمنان در اين باره فرموده است: « هُـوَ الْجَوادُ اِنْ مَنَعَ وَ هُوَ الْجَوَادُ اِنْ اَعْطَى». آن كه فقير است، بايد به فقر خود خشنود و راضي باشد؛ چون خواست و اراده خدا بر آن است و آن كه غنى و ثروتمند است، بايد به غناى خود خشنود باشد؛ چون اين هم خواست و مشيَّت الاهي است. همچنين چون غنى فقير شود، بايد خشنود و راضي باشد؛ چون خواست و اراده خداست و چون فقير غنى شود، او هم بايد خشنود و راضي باشد؛ چون اين هم خواست و مشيَّت الاهي است. با شناخت خداوند، و اينكه هر چه كند جود است و به نفع ما بندگان مي­باشد، هرگز آدمي افسرده و غمگين نمى‏شود و مصيبت­ها قابل تحمل شده و زندگى در هر صورت كه باشد، زيبا خواهد بود.
    همچنين خزائن الاهي چون متّصل به منبع جود و كَرَم بى­حدّ و حصر خداست، تمام­شدنى نيست و ذرّه­اي از آن كاسته نمى‏گردد.
    بخشش و جود خداى متعال چيزى از او نمى‏كاهد؛ زيرا خزائنى كه خدا آفريده، به اراده خود آفريده و از او جدا نشده است و آن­چه پس از اين عطا كند، به اراده خود مى‏آفريند و چيزى از او جدا نمى‏شود. ولى خود بخشش‏ها و كرم‏ها، جز جود و كَرَم به او نفزايد؛ يعنى خدا ذاتاً بخشنده است ولى اين بخشندگى وقتى بروز مى‏كند و خود را نشان مى‏دهد كه بخششى صورت گيرد. لذا بخشش‏هاى فراوان خداى متعال جز جود و كَرَم به او نيفزايد. «إنَّه هُوَ الْعَزيزُ الْوَهَّابُ» زيرا اوست عزيز و پُر بخشش. عطاى بسيار خدا از وهّاب بودن او خبر مى‏دهد و نيز از قدرت بلامنازعش.

    «اللَّهمَّ إنِّى أسْـئَـلُكَ قَليلاً مِن كَثير مَعَ حَاجَةٍ بى إلَيْهِ عَظيمة وَ غِنَاكَ عَنْهُ قَديمٌ وَهُوَ عِنْدى كَثيرٌ وَهُوَ عَلَيْكَ سَهْلٌ يَسيرٌ».
    يعني: خدايا از تو اندكى از خزائن بسيارت را مى‏خواهم؛ با اين­كه نياز من به آن بزرگ و بى­نيازى تو به آن ديرينه است. در نزد من آن اندك، بسيار است ولي براى تو بسيار ساده و آسان است.
    ما هر درخواست و حاجتى از درگاه خدا داشته باشيم، كم و قليل است؛ زيرا عطاى او بسيار و خزائنش بىحدّ و حصر است. بنابر اين، حاجت ما به نسبت خزائن الاهي بسيار اندك است ولى با توجّه به فقر و نيازمندى ما بسيار است.
    ما به همان اندك، بسيار نيازمنديم ولي خدا به آن بى­نياز است و بى‏نيازى او هم قديم و ديرينه است؛ زيرا خداي قديم است. يعنى هميشه و همواره بى­نياز است.
    آن حاجت اندك، براى ما بسيار است ولي عطا و بخشش آن براى خدا بسيار آسان و اندك است. اساساً براى خدا همه كارهاى آسان است. براى خدا خلقت هفت آسمان با آفرينش يك مورچه فرقى ندارد؛ همه برايش سهل و آسان است.
    در مجموع، در اين فراز از خداي متعال درخواست بخشش اندكي از خزائنش را مى‏كنيد و مى‏گوييد: خدايا عطا كن زيرا من به آن سخت نيازمندم و تو به آن بىنيازى و عطاى آن براى تو بسيار آسان است.

    « اللَّهُمَّ إنَّ عَـفْـوَكَ عَن ذَنْبِى وَ تَجَاوُزكَ عَن خَطيئَتى وَ صَـفْحَكَ عَن ظُلْمى وَ سَـتْركَ عَن قَبيحِ عَمَلى وَ حِلْمَكَ عَن كَثيرِ جُرْمِى عِنْدَ مَا كَانَ مِن خَطأى و عَمْدِى أطْمَعَنى فِى أن أسْئلُكَ مَا لاَاسْتَوجِبُهُ مِنْكَ الَّذِى رَزقْتَنِى مِن رَحْمَتِكَ وَ أرَيْتَنِى مِن قُدْرتِكَ وَ عَرَّفْتَنى مِنْ إجَابتَِكَ؛ فَصِرْتُ أدْعوكَ أمْناً وَ أسْئلُكَ مُسْتَأنِساً لاَ خَائفاً وَ لاَ وَجِلاً مُدِلاًّ عَلَيْكَ فِيمَا قَصَدْتُ فِيهِ إلَيْكَ».
    يعني: خدايا عفوت از گناهم و گذشت تو از خطايم و چشم­پوشى‏ات از ستم‏ام و پرده­پوشى تو از كار زشتم و بردبارى تو از جرم بسيارم در وقت سهو و عمد، من را به طمع انداخته است كه از تو بخواهم چيزى كه لايق آن نيستم از آنچه كه به من از روى رحمتت روزى كردى و از توانايى‏ات كه نماياندى و پاسخ‏هايى كه من را فهماندى پس من را اين­طور كرد كه باز هم از تو بخواهم، آسوده و با انس بدون ترس و هراس و بىپروا در آن­چه از تو مى‏خواهم.
    هر خطايى كه از ما صادر شود، از اين جهت كه مخالفت با خدا كرده‏ايم، نامش «ذَنْب» است و از آن جهت كه از مسير مستقيم خارج شده‏ايم، نامش «خَطيئه» است و از آن جهت كه باعث تاريكى نفس مى‏شود، نامش«ظُلْم» است و از آن جهت كه كاري فى­نفسه زشت مي­باشد، عملي «قَبيح» به شمار مي­آيد و از آن جهت كه مخالفت با قانون الاهي­ است، نامش «جُرم» است.
    گذشت بسيار و احسان فراوان خدا ما را چنان گستاخ كرده كه با شجاعت و تهوّر فراوان بدون هيچ ترس و هراسى، باز او درخواست مى‏كنيم و اين حالت، از كثرت جود و كَرَم خدا در وجود ما پديد آمده است؛ در حالى كه بنده عارف به حال خود كه مي­داند چقدر نافرماني كرده، و نيز از عفو و بخشش فراوان پروردگار در حق خودش خبر دارد، بايستى از درخواست مجدّد خجالت بكشد و از آثار سوء اعمال خود خائف باشد.

    خداى متعال به حضرت موسى خطاب فرمود: «اى موسى! وقتى مرا مى‏خوانى با ترس و هراس همراه با اميد باشد».18 مؤمن هميشه بايد در حالتي بين «خوف و رجاء» باشد. خوف از مقام داوري الاهى به خاطر كردارش و رجاء و اميد به عفو پروردگار به خاطر رحمت بى­كران او. در حال دعا نيز بايد هم حالت خوف باشد و هم حالت رجاء و نبايد يكى ديگرى را كنار بزند. لطف بسيار خدا براى برخى كه از مقام داوري خداوند در قيامت غافل مانده‏اند، حالت خوف را از آنان گرفته و تنها حالت رجاء را براي آنان باقي گذاشته است. و اين، باعث بى باكى انسان بر كارهايش از جمله دعا مى‏شود. انسان گناه­كار، به خاطر نافرمانى خداوند، لايق هيچ نوع ترحّم و لطفى نيست و نبايد انتظار داشته باشد كه دعايش مستجاب شود و بايد حتّى حيا كند و درخواستى نكند؛ ولى او با گستاخي در خواست مى‏كند و اگر خدا اجابت كند، از روى لطف اوست.

    « فَإن أبْطَأ عَنِّى عَتَبْتُ بِجَهْلِى عَلَيْكَ وَ لَعَلَّ الَّذِى أبْطَأ عَنِّى هُوَ خَيْرٌ لِى لِعِلْمِكَ بِعَاقِبَة الاُموُرِ».
    يعني: اگر خواسته‏ام دير بر آيد، به خاطر نادانى‏ام به تو گله و عتاب كنم در حالى كه شايد در همان ديركرد، خير من باشد؛ به علّت اين كه تو به سرانجام كارها دانايي.
    خداى متعال فرمودهاست: «اُدْعوُنِى اَسْتَجِبْ لَكُمْ»
    يعني: مرا بخوانيد، شما را اجابت مى‏كنم.
    اين وعده خداوند، باعث شده بعضى بگويند چرا خداي متعال دعاى ما را مستجاب نكرد؟! يا اين كه چرا اجابت حاجت من دير شد؟! پاسخ اين است كه «اجابت» دعا تنها به معناى اين نيست كه هر چه شما بخواهيد خداوند همان را عطا كند؛ - قرار نيست و درست هم نيست كه خداى متعال اختيار خود را به دست مخلوق بدهد - امام صادق فرمود: اجابت به سه صورت است: گاه همان را كه مى‏خواهيد، اگر مصلحت باشد به شما مى‏دهند؛ گاه عوضش را در دنيا مى‏دهند و گاه در دنيا مصلحت نيست، بلكه در بهشت داده مى‏شود.
    حالت اعتراض و عتابى كه در چنين مواقع از برخى سر مى‏زند، به خاطر اين است كه نه خدا را چنان كه بايست شناخته‏اند و نه خود را. اگر خداى را بشناسند كه كريم و مهربان است و از روى حكمت كار مى‏كند و هر كار كند نفعش عايد به مخلوق مى‏شود و نيز خود را هم بشناسد كه فقير است و خير و صلاح خود را نمى‏داند؛ در اين صورت، به هر آن چه خداي متعال برايش از خير و شر رديف كند، خشنود خواهد بود و راضى. اگر خدا دعايش را مستجاب كند، شاد است و اگر مستجاب نكند، چون مى‏داند همين به نفعش بوده و خدا به نفع او كار مى‏كند، باز هم راضي و خشنود است.
    
    تاریخ: 1 تیر 1395
       

    قانون علیت و توابع آن

    قانون علیت و توابع آن
    رؤوس مطالب
    - معناي لغوي و اصطلاحي سنخيّت
    - قانون علّيّت زمينهساز تفكّر سنخيّت
    - تفاوت مناسبت ميان علّت و معلول در افعال طبيعي و ذات حق
    - رابطه ميان دانش فلسفه و اصل علّيّت
    - رابطه ميان اصل علّيّت و عدل الاهي
    - التزام به اصل علّيّت، جبر آدمي را در افعالش به دنبال دارد.

    درآمد
    نگارنده در نوشتار حاضر با بيان اين مطلب كه يكي از لوازم قانون علّيّت، مفهوم سنخيّت است، اختلاف صاحبنظران در تبيين و توضيح مفهوم سنخيّت را واكاويده است. ايشان در ادامه به بررسي اين مطلب پرداخته كه قانون علّيّت به معناي نيازمندي معلول به علّت، به يك معنا درباره خداي متعال نيز مصداق دارد؛ زیرا همه موجودات معلول ذات اویند و مناسبت لازم میان معلول و علّت همان اراده ذات حق است و به اين معنا كه معلول همان وجود نازله علّت است، تنها مختصّ به فواعل طبيعي است. نگارنده در اين نوشتار بيان ميدارد كه انديشه سنخيّت تنها در صورت پذيرش اصل علّيّت قابل طرح است؛ ولي قبول كردن اصل علّيّت، لزوماً به معناي پذيرش انديشه سنخيَّت نيست. همچنين، با نفي علّيّت به معناي فلسفي آن، قطعاً مجالي براي طرح انديشه سنخيَّت باقي نخواهد ماند.

    معنای لغوی و اصطلاحی « سِنخيَّت»
    «سِنْخ» در لغت به معنای اصل، ريشه و پايه است.1 لذا وقتي گفته ميشود يك شيء با شيئي ديگر سنخيَّت دارد، بدان معناست كه آن دو شيئ در اصل و ريشه با هم شريكند. مراد از «سنخيّت» بين خدا و خلق نيز اين است كه خداوند دارای وجود ساير موجودات بوده و با آنها در حقيقت وجود مشترك است. نگاهی به معنای اصطلاحی این واژه نشان میدهد که میان آن و معنای لغویاش تفاوتی وجود ندارد.
    استاد محمّدتقي مصباح يزدی از فلسفه پژوهان معاصر در تعريف سنخيّت مینويسد: « ترديدی نيست كه هر معلولی از هر علَّتی به وجود نمیآيد و حتّی ميان پديدههاي متعاقب يا متقارن هم هميشه رابطه علّيّت برقرار نيست، بلكه علّيّت رابطه خاصّی است ميان موجودات معيّني و به ديگر سخن بايد ميان علَّت و معلول مناسبت خاصي وجود داشته باشد كه از آن به سنخيَّت علَّت و معلول تعبير میشود».2
    بنابراين، «سنخيَّت» در اصطلاح فلسفی، به معنای وجود نوعی رابطه خاص میان علَّت و معلول است. پرسشی که در این مقام مطرح میشود، اين است که آیا مراد از این رابطه ، همان معنای لغویِ سِنخیَّت یعنی همجنس بودن است؟ آيتالله مصباح يزدي پس از تقسیم علَّتها به دو نوع مادي و اعدادي و علَّتهای هستي بخش، در توضيح و تبيين علّت هستی بخش مینویسد: « چون علّت هستي بخش، وجود معلول را اِفاضه ميكند و به تعبير تسامحی، به معلول خودش ، وجود ميدهد، بايد خودش ، وجود مزبور را داشته باشد تا به معلولش بدهد و اگر آن را نداشته باشد، نميتواند اِعطاء و اِفاضه كند».3 لذا منظور از «سِنخيَّت» در علَّت هستيبخش ، چيزي جز حضور معلول در نزد علَّت نيست؛ امّا چنين رابطهاي ميان علَّت و معلول در علَّتهاي مادي و اعدادي وجود ندارد؛ بلكه در اينجا مراد از سِنخيَّت، همان تأثير علَّت در معلول و ايـجاد تـغييرات در آن است كه البـتـّه بـه طور كلّي از بـحث ما خارج میبـاشد. بـنـابراين ، نـظريّه «سِنخيَّت» به معنای یکیبودنِ جوهره ذات خداست با خلق، و اشتراک آنها در حقیقت و ذات.
    البتّه بايستي براي بررسي عمیق و دقيق این اندیشه، خاستگاه آن مورد توجّه قرار گیرد. دقّت در دلائل مطرح شده برای اثبات این تفکّر نشان میدهد که دو پیشفرضِ اساسیِ آنها عبارت است از : «قانون علّیّت» و «اشتراک معنوی وجود».
    قانون علّيّت، زمينه ساز تفكّر «سنخيّت»
    درباره قانون علّيّت مباحث فراواني از سوي دانشمندان ارائه شده است. برخي مانند ديويد هيوم آن را به طور مطلق انكار کردهاند و برخی همچون اشاعره در دايره علل طبيعي منكر آن شده و تنها به يك علَّت یعنی خداوند معتقدند. عدّهای نیز صراحتاً آن را ردّ نكرده اند، لیکن توضيحی که در رابطه با آن ارائه دادهاند، به انكار علّيّت میانجامد. كساني كه معتقدند حقيقت علّيّت همان تعاقب يا تقارن دو پديده است ، در حقیقت آن را مفهومی ذهني ميدانند كه واقعيّت عيني ندارد و اين به معنای انكار رابطه عيني و خارجي است که به سخن هیوم و اَمثال او باز میگردد. هيوم معتقد است آنچه تجربه ثابت كرده ، اين است كه ما در طول زندگي فقط حوادث را پشت سر یکدیگر میبینیم، مثلاً پس از آتش ، گرمي را حس ميكنيم؛ امّا اينكه حادثه نخست، علَّت حادثه دوّم بوده و ميان آنها رابطهاي عيني و تكويني برقرار باشد ، امری است که تجربه آن را ثابت نکرده است.
    استاد مطهّري در پاسخ به این ادّعا مي نويسد: «اشتباه اين دانشمند انگليسي در اين جاست كه از مكتب تجربهگرايي پيروي ميكند و ميخواهد همه چيز، حتّي وسيعترين قوانين فلسفي را كه دايره آن ، اختصاص به علل طبيعي ندارد، از طريق تجربه اثبات كند. او در صحّت اين اصل مهم و استوار كه يگانه تكيهگاه علوم در نشاندادنِ روابط عينيِ پديدهها است، به شك و ترديد افتاده است، و مسلماً اگر او اين اصل را از طريق براهين فلسفي مورد تجزيه و تحليل قرار ميداد، هرگز دچار چنين اشتباهي نميشد».4
    ابنسينا نيز در این باره مینویسد: «حِسّ فقط موافات و پي در پي بودن را ميرساند و چنين نيست كه اگر دو شيء پي در پي بودند، لازم آيد كه يكي سبب ديگري باشد».5 ملاّصدرا در شرح كلام ابن سينا مينويسد: «اثبات سببيَّت و مُسبِّبيَّت بين دو شيء، به وسيله حِسّ ممكن نيست... مگر به انضمام مقدمه عقلي ديگري به اين نحوه كه امور اكثري و دائمي اتفاقي نيست بلكه داراي سبب ذاتي ميباشد».6

    بنابراين، اصل علّيّت تنها مستند به حِسّ نيست، بلكه مبتني بر حكم عقل است ؛ زیرا منكر این اصل يا بايد بپذيرد كه خود شيء اقتضاي وجود داشته و يا بپذيرد آن چيز بدون هيچ سببي يعني به حسب اتّفاق تحقّق يافته است كه بطلان هر دو امر آشکار است. بنابراين، انکار علّيّت نه تنها با حِسّ، بلکه با عقل انسان نيز هماهنگ نيست ؛ زیرا عقل به درك روابط بين پديدهها ميپردازد و با نفی علّیّت طبیعتاً کار آن تعطیل خواهد شد. فهم آدمي از اشياي جهان ، ناشي از فهم و درك علل آنهاست؛ لذا انكار علّيّت سبب عدم دستيابي به علم و يقين خواهد شد و در این صورت تمامی اديان باطل ميشوند. به عنوان مثال، ختم تمامی ادیان و اثبات صدق ادّعای همه پیامبران، به واسطه معجزه صورت میگیرد؛ حال اگر پیامبر خدا علَّت معجزه نباشد، چگونه میتوان به صدق ادِّعای او پی برد؟ بنابراین، یکی از نتایج انکار قانون علّیّت، باطل شدن ادیان است. به هر حال، منكران علّيّت همواره در اقلّيّت هستند و خواهند بود. پرسش اينجاست كه آيا پذیرفتن قانون علّيّت ، مستلزم پذیرش اندیشه سِنخِیَّت نیز هست؟ فلاسفه بر این باورند که لازمه علّـيّت، قطعاً سِنخِـيـَّت است. آنان معتقدند اگر بين علَّت و معلول آن هيچ رابطهاي وجود نداشته باشد، این امکان وجود دارد که هر معلولي از هر علَّتي پديد آيد و هر علَّتي هر معلولي را به وجود آورد و نتيجه این امر آن است كه سببي براي اختصاص معلول معيَّن به علَّتی معيَّن وجود نخواهد داشت و اين به معناي صُدفه و اتّفاق بوده و به بينيازي معلول از علَّت و در نهایت انكار اصل علّيّت میانجامد. بنابراین، انکار سِنخِیَّت به معنای انکار علّـيـَّت خواهد بود. به نظر مي رسد با پذيرش اصل علّيّت، بايد پذيرفت كه بين هر علَّت و معلول معيَّنی می بایست رابطهاي وجود داشته باشد كه میان علَّت و معلولی دیگر وجود ندارد و گر نه لازم میآيد که هر شيئي بتواند از شئ دیگر صادر گردد.
    و امّا اینکه اين رابطه چيست؟ آیا همان سِنخیَّتی است که فلاسفه از آن سخن میگویند و یا مناسبتی است میان علَّت و معلول معیَّن؟ نیاز به توضیح دارد.
    از آنجا که موضوع قاعده سِنخيَّت، فعل و فاعل است، این مناسبت را باید در جهت فاعليّت علَّت جست وجو كرد. در افعال طبيعي، چون معلول از دل علَّت خارج ميشود، مناسبت مذکور به سنخيَّت میانجامد؛ امّا در رابطه با حقّ تعالي چون فاعليّت حضرت حق عين ذات اوست و ذات خدا، فاعل مختار است، لذا این مناسبت همان انتخاب و اراده او خواهد بود؛ بدون اين كه ميان فعل و ذاتش سِنخيَّتي وجود داشته باشد. مطالب يادشده بر اين اساس گفته شد که به اصل علّيّت به عنوان نياز معلول به علَّت بنگریم؛ زیرا در اين صورت در همه موجودات جاري خواهد بود، لیکن مناسبت مذکور، در رابطه با خالق و مخلوق، به معناي سِنخيَّت، یعنی داشتن اشتراك در حقيقت و ذات نیست. امّا اگر به اصل علّيّت به تعبير فلسفي آن بدین معنا که معلول وجود نازله علَّت است، بنگریم، در اين صورت بايد گفت كه خداي متعال موجِد (= پديدآورنده) و خالِق (= آفريننده) همه چيز است و اين اصل به اين معنا در حق او جاري نيست.
    از آنجا كه فلسفه به طور کلی بر پایه اصل علّيّت به معنای دوّمی که گفته شد شکل گرفته، با نفي این اصل، از آن چیزی باقی نخواهد ماند. باید گفت بعضي از بزرگان مانند مرحوم آيتالله ميرزا مهدي اصفهاني7 که علّيّت را نفي كردهاند، مرادشان نفی این اصل به معنای دوّم آن نبوده است، بلکه آنان در واقع سنخيَّت را ردّ کردهاند؛ زيرا تفسير اصل علّيّت به اصطلاح فلسفي آن، ارتباطي تنگاتنگ با معنای سِنخيَّت دارد و در واقع تعبیر دیگری از آن است. بنابراین، کسانی همچون مرحوم آيتالله ميرزامهدي اصفهاني، وجود مناسبت میان علَّت و معلول آن را که مطلبی کاملاً عقلی است ردّ نکردهاند ؛ زیرا در صورت عدم وجود مناسبت، دلیلی برای اختصاص معلول معیَّن به علَّت معیَّن وجود نخواهد داشت؛ به همین دلیل آنان مناسبت مذکور را در رابطه با خداي متعال اراده او میدانند؛ نه وجود سِنخیَّت و اشتراک. البته در این میان، عدّهای نیز هستند که به طور کلّی مناسبت میان واجب و ممکن را ردّ میکنند؛ مانند برخی از بزرگان گروه شیخیّه که معتقدند ربط حادث با قديم و مناسبت ميان واجب و ممكن، در صدور و ايجاد باطل میباشد.8 بنابراین، در مواردی که علّيّت در كلمات مرحوم آيتالله ميرزا مهدي اصفهاني و شاگردانش نفي شده، مراد همان علّيّت مطرح در فلسفه است.9 همچنین در مواردی که اصل علّيّت در رابطه با خالق و مخلوق و یا فواعل طبيعي مورد انکار واقع شده و یا عباراتی نظیر این كه « عادت الله بر اين جريان است»10 به کار رفته است، مراد نفی قانون علّیّت نیست ، بلكه مقصود آن است كه خود اين قانون نيز مخلوق خداي متعال است و او قادر بوده نظم موجود میان حوادث را به گونهای دیگر طرّاحی نماید.



    خوانندگان عزيز همچنين توجّه داشته باشند كه هرگز گمان نكنند معنای تركيب «عادت الله» از دیدگاه مرحوم آيتالله ميرزا مهدي اصفهاني همان افكاری است که اشاعره با این عنوان مطرح کردهاند ؛ زیرا مراد اشاعره از به كار بردن اين تركيب، نفی سبب و مسبّب است. فلذا از آنجا كه قانون سنخيَّت، فرع بر قانون علّيّت مطرح در فلسفه است؛ با نفی این قانون، هرگز مجالی برای طرح مفهوم سِنخِیَّت باقی نخواهد ماند. بنابراین، قانون علّيّت در تمامي گستره گيتي ، اصلی مسلّم و پذیرفته است؛ لیکن در رابطه با خدا و مخلوقات او هرگز قابل طرح نیست ؛ زيرا:
    1)لازمه علّيّت مزبور اين است كه با اِنتفاي معلول، علَّت تامّه نيز منتفي گردد؛ يعني با فرض نابودي مخلوقات، خالق نيز محکوم به نابودی است. مرحوم آيتالله سيّدهاشم حسيني طهراني در كتاب توضيح المراد كه تعليقهاي است بر كشف المراد مينويسد: «لازمه سخن فلاسفه آن است که مخلوقات خطاب به حق تعالی اینگونه عرضه بدارند: لأنَّ فَنائي فَنائكَ وَ فِي إزَالَتِي عَن مَقَامِي زَوَالُكَ وَ أنْتَ لاَبـُدَّ لَكَ فِي شُؤونِكَ مِنّي وَ لاَيَستَقِرُّ أمْرُكَ دوُنـِي : نابودي من نابودي توست ، تو در حفظ شؤون خدايیات نيازمند من هستي و كار تو بدون من قرار و سامان نمیگیرد».11
    2)لازمه علّيّت و عدم إنفِكاك معلول از علَّت، اَبَديَّت عالَم است. در اين صورت ، ذات لايزال اِلاهي كه قادِرعلي الإطلاق نيز هست، نميتواند عالَمي را كه خود آفريده، نابود كند و اين به معنای تحديد قدرت الاهي است. متكلّم معاصر، مرحوم سيّدهاشم حسيني طهراني مينويسد: «یک فیلسوف ناگزیر است از آنکه خطاب به خدا اینگونه عرضه بدارد: وَ إنْ كُنْتُ مِنْ حَيْثِ الوُجوُدِ مِنْكَ وَ أنْتَ أصْلِي فِيهِ؛ لَكِنِّي مُتَحَصِّنٌ فِي حِصْنِ الْوُجوُبِ قَائمٌ فِي مَقَامِ الأمْنِ مِنْ إرَادَتِكَ : اگر من به لحاظ وجودی از تو هستم و تو در آن ، اصل من هستی ، لیکن من در حصن وجوب پناه گرفتهام و به اراده تو در مقام امن ایستادهام».12 مضمون این سخن، چنين است: به سبب آن كه ما مخلوقات، پيوسته حيثيّت وجوديمان را از جانب خالق متعال كسب ميكنيم؛ و نيز خداي سبحان به عنوان علّت تامّه جملگي آفريدگان محسوب ميشود و بنابر ديدگاههاي حكمت متعاليه و عرفان، صدور معلولات از علّت تامّه امري واجب و لابـُدَّ مِنْه است، و آنها هرگز نابود نخواهند شد.


    3)لازمه علّيّت مزبور، اَزَليّت عالَم است و فلاسفه گویا این امر را به نوعی پذیرفتهاند؛ لیکن باید گفت در این صورت ، مسأله خلق و ایجاد و حتی علَّت و معلول بیمعنا خواهد بود. نهایت امر این است که آنان نیز همان چیزی را مطرح میکنند که عرفا معتقدند؛ يعني «مسأله ظهور» که نتیجهای جز نفی قانون علّیّت و بطلان مفهوم سِنخِیَّت ندارد.
    4)مسأله دیگری که پذیرش اصل علّیّت مطرح در فلسفه مستلزم آن است، قدمت ممکنات و در نتیجه تعدّد قُدَماست. فلاسفه ناگزیرند که یا تعدّد قُدَما را بپذیرند و یا هچون عارفان همه موجودات را یک چیز بدانند تا از باب سالبه به انتفای موضوع ، هيچ ممکنی باقی نماند؛ البته هر دوی این راهها در اقوال آنان آمده است. پذیرش امر اوّل، بنابر اَخبار13 و حکم عقل مستلزم شرک است و نتیجه پذیرفتن طریق دوّم آن است که علَّت و معلول از ریشه بیمصداق خواهد شد.
    5)در علّيّت مطرح در فلسفه، طبق اصل« مُعطی شئ فاقد آن نمیتواند باشد»، علَّت، معلول را از ذات خودش محقّق میسازد؛ لیکن جاری ساختن این اصل درباره خداي متعال که موجودات را بدون ترشّح از ذات خود ایجاد میکند، نادرست است. اين مطلب را مرحوم آيتالله سيّدابوالقاسم خويي در مباحث اصول خود چنين تقرير كرده است: «معلول در علّتهاي طبيعي به ذات علَّت مرتبط است و از درون و وجود آن برميخيزد؛ بدينجهت گفتیم که تأثیر علَّت در معلول از نور قانون تناسب نشأت گرفته و بر آن استوار است ، ولی معلول در فاعلهای ارادی، به ذات فاعل و علَّت ارتباط ندارد و از درون وجودش بر نمیخیزد و لذا تأثیر معلول در علَّت بر اساس مسأله تناسب صورت نمیگیرد؛ بلکه معلول در فواعل ارادی ذاتاً به اراده فاعل و اِعمال قدرت او وابسته است، یعنی اِنفکاک معلول از علَّت هم از حیث حدوث و هم به لحاظ بقا محال است و هرگاه مشیّت محقَّق گردد، فعل نیز تحقّق مییابد و آنگاه که مشیّت از بین برود، فعل هم نابود خواهد شد».14

    6 ) بر اساس اصل علّيّت و بر اساس نظام عِلّي و معلولي مذكور، زمانی که علَّت، تامّه باشد، معلول میبایست از آن صادر گردد و چون خداي متعال علَّت تامّه است، معلول لزوماً باید از او صادر شود و عدم صدور، ممتنع است. لذا بر اين اساس، خداوند در خلقت مجبور خواهد بود و اين به معنای تحديد قدرت اوست. در حقیقت، نتيجه سخن فلاسفه اين است كه ذات اَقدس پروردگار نميتوانست خلق نكند.
    لذا آنان بر اساس قانون عدم امكان انفكاك معلول از علَّت تامّه، خدا را از حيث ذات مجبور بر خلقت ميدانند. شکی نیست که این سخن ، توهین صریحی به ساحت مقدَّس پروردگار است و سخن یهودیان را که میگفتند: « يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَة»15 در ذهن تداعی میکند. اگرچه آنان معتقد بودند که خداوند از اداره دنیا و تدبیر تحوّلات آن کناره گرفته و تنها خلق آن را عهدهدار گشته است، لیکن نقطه تشابه هر دو گروه آن است که قدرت خدا را با عقایدشان تحدید میکنند.
    از جمله اشکالات دیگری که این قول (یعنی مجبور دانستن خدا بر امر خلقت) به دنبال دارد، آن است که هدفمند بودن خلقت جهان ، تبیین این هدف و مسأله عدل الاهی را زیر سؤال میبرد. توضیح این که بدیهی است انسان مجبور در انجام افعال خود ، هدفی را دنبال نمیکند و لکن قرآن کریم اهدافی را برای خلقت جهان و انسانها برمیشمرد. بنابراین، جمع بین مجبور بودن خدا و هدفمند بودن خلقت جهان، ممکن نیست.
    در مسأله عدل الاهي نیز كسي كه خدا را مجبور بداند ، نمیتواند عدالت او را اثبات کند ؛ زیرا در صورت عدم وجود اراده و اختیار، مسأله ظلم و عدل از اصل ، قابل طرح نيست و اگر مطرح گردد، هر دو محتمل خواهد بود. برای توضیح بیشتر باید گفت متكلّمان برای اثبات عدالت خدا چنين گفتهاند:
    « اگر ستم و زشتی از خداوند سر زنَد- كه ذات او منزّه از آن باد این امر از چهار صورت خارج نخواهد بود: يكم: نادان است و نمیداند که زشت است. دوّم: به آن داناست ، ليکن بر انجام آن مجبور و بر ترکش عاجز میباشد. سوّم: به آن داناست و بر انجامش مجبور نیست ولی بدان محتاج است. چهارم: به آن داناست ولی بر انجامش مجبور نیست و به فعل آن احتیاجی ندارد؛ پس امر منحصر میگردد بر اینکه فعل او از روی هوس ، بیهودگی و لَهْو است. و هر یک از این چهار صورت بر خداي متعال محال و مستلزم نقص اوست؛ در حالی که ذات او کمال محض است. پس واجب است اینگونه حکم کنیم که خداي متعال از ستم و انجام هر فعل قبیحی منزّه میباشد. بدیهی است كه اگر خداوند مجبور فرض شود، اين استدلال به خاطر باقيماندن قسمت دوّم آن، برای اثبات عدالت خدا عقيم خواهد ماند و میبایست استدلال ديگری اقامه شود».16
    شاید اینکه فلاسفه اراده خدا را عين ذات او دانسته و آن را «علم به اَصْلَح» معرّفي كردهاند ، برای گریز از اینگونه اشكالها بوده است؛ تا از این طریق بتوانند هدفمندبودنِ دنيا ، علَّت آفرینش و نيز عدالت الاهي را تبيين کنند. ليكن بنابر آیات قرآن و روايات، اراده خدا امري حادث است و نمیتواند عین ذات او باشد. از سوی دیگر، قائل شدن به عینیّت اراده و علم الاهي نیز امکان ندارد؛ زیرا علم خدا عین ذات اوست و نمیتوان آن را از او سلب كرد. توضیح این که عدم تعلّق اراده الاهی بر انجام یک امر در حال حاضر، و اراده او بر انجام آن در لحظهای دیگر ، ممکن است ؛ لیک نمیتوان گفت او به مطلبی جاهل بود و مدّتی بعد به آن علم پیدا کرد. بنابراین، تفسیر «اراده» به «علم»، در واقع نوعی انکار اراده محسوب میشود.
    و امّا توجیه فلاسفه برای حلّ مسأله اين است که به باور ايشان دو نوع اراده وجود دارد: ارادهای که عین علم الاهي است، اراده ذاتی و ارادهای که در آیات و روایات مطرح شده ، اراده فعلی است. ولی باید گفت آنچه آنان با عنوان « اراده ذاتی» مطرح کردهاند ، نه تنها هیچ گونه مُستنَد عقلی يا نقلي ندارد ، بلکه دلایلی وجود دارد که نشاندهنده نفی آن است. براي نمونه به اين روايت توجّه كنيد:
    بُکَیْر بن أعْیَن گوید: به امام صادق  عرض کردم: علم اِلاهي و مشيّت پروردگار دو مفهوماند یا اين كه هر دو یک مفهوم را ميرسانند؟ فرمود : علم اِلاهي با مشيّت پروردگار تفاوت دارد؛ تو در محاورات روزانه اين عبارت را مكرّراً بر زبان ميآوري: «اگر خدا بخواهد يا اگر خدا اراده كند (= إن شاء الله) به زودی این كار را انجام ميدهم»؛ ولي چنين نمیگویی: «به زودی این كار را انجام ميدهم اگر خدا بداند». لذا اين سخن تو، يعني همين «اگر خدا بخواهد يا اگر خدا اراده كند = إن شاء الله » دلیلي بر این است که خدا نخواسته و اراده نفرموده؛ پس زمانی که خدا خواست و اراده فرمود، اراده و مشيَّت او محقَّق میشود. البته علم خدا سابق بر مشيَّت و اراده اوست [ نه عین آن].
    لازمه التزام به علّيّت مطرح در فلسفه، جبر در اَفعال آدمي است. توضیح اینکه اهل عرفان معتقدند خدا دارای اختیار و اراده بوده و به اصطلاح ايشان، فاعِل مُختار است ، ولي خلق هیچگونه اختياري از خود ندارند. براي مثال إبنعربي در فتوحات مكّيـّه مينويسد: «فَسُبْحَانَ مَنْ لاَ فَاعِلَ سِوَاهُ».17 يعني: پاك و منزّه است آن خدايي که فاعِلی جز او نیست.
    در اشعار شيخ محمود شبستري، صاحب مثنوي گلشن راز آمده است:
    كارهـا جملـه آفـريـده اوسـت اگر آن جمـلـه بـد و گـر نـيـكوست
    اختيار تـو، اخـتـيـار وي است بـلـكه كـار تـو، عـيـن كار وي است
    هيچ در كار خـود، بُـدي مُختار فعلت اكنون هـم آنـچـنـان انــگــار
    خالـق نـيـك و بد، همه اوست كي بود خلق و فعل، خود هـمـه اوست
    كارهـا، جمـلـه كـار او انـگـار و نـدر ايـن كـار، هـيــچ كـار مــدار
    همه مـا چو اوست درهمه باب مـا چـه بـاشـيـم در مـيـان در ياب19
    امّا به نظر فلاسفه، خدا فاعل مختار نيست؛ زيرا آنان خدا را علَّت تامّه ميدانند و علَّت تامّه بنابر تعريفي كه از آن ارائه دادهاند، لابُدّ از صدور معلول است. بنابراین، فلاسفه كه بر اساس ادلّه عقلي و نه بر مبنای كشف و شهود به «وحدت وجود» معتقدند، ناگزیرند از این که لوازم هر دو قول را بپذیرند؛ بدین معنا که هم خدا را به دلیل آن که علَّت تامّه است مجبور بدانند و هم بر اساس «وحدت وجود» ، اختیار را از آدميان سلب کنند و این، چیزی جز حاصل خَلْط فلسفه و عرفان نیست.
    در توضيح این مطلب باید گفت: عارفان بر اساس باور خويش به «وحدت وجود» و نفي وجود از مخلوق، فاعليّت خود را نسبت به كارهايي كه انجام ميدهند انكار كرده و تمامی افعال را فعل خدا ميدانند؛ لیکن آنان بر پایه ادلّه خاصّ خود به این امر قائل شدهاند؛ در حالی که فلاسفه بر اساس ادلّه مربوط به اصل علّیّت به آن باور دارند؛ به همین دلیل، بايستي لوازم آن را نیز بپذيرند. اِقتضای علّیّت ، نفی اختیار از ذات حق و اِقتضای وحدت وجود ، نفی اختیار از مخلوق است. حتّی برخی در توجیه حدیث معروف: «لاَجَبْرَ وَ لاَتَفْوِيضَ وَ لَكِنْ أَمْرٌ بَيْنَ الأمْرَيْن» گفتهاند: مراد این است که انسان اختیار دارد، ولی اختیار او از ناحیه اختیار خداست. در پاسخ باید گفت: چگونه ممکن است خدایی که بر پایه مبانی فلاسفه از خود اختیاری ندارد، قادر است آن را به آدمی عطا کند؟!
    مؤلّف کتاب « توحید علمی و عینی» مينويسد : «در مقابل اين هر دو دسته (= جَبريّه و مُفوّضه)، اهل توحيد و قائلين به امر بين الامرين، و منزلت بين المنزلتين ميباشند كه انحصار در مكتب اهل بیت دارد، و بازكننده اين باب، پيشواي يكتاپرستان، اميرمؤمنان علي است و پس از ايشان امام باقر و امام صادق و نیز امام علي بن موسي الرّضا و حضرت امام علي الهادي به این وادی، وارد شدهاند. و اين مذهب در این باب، عقيده هر دو گروه جَبریّه و مُفَوّضه را نفي كرده و آن را ظلم و شرك ميداند؛ ميگويند: نه جبر است و نه تفويض، يعني نه خداوند تبارك و متعال بندگان را مُضطَر و مجبور و مقهور در كارهايشان مينمايد، و اراده و اختيار ايشان را خنثي و به طور مطلق ميكند، و نه آنكه امر اختيار و اراده را به بندگان خود تفويض كرده است و آنها ميتوانند با استقلال ، اراده و اختيار بدون اراده و مشيت خداوندي داشته باشند، بلكه آنها داراي اختيار هستند و اين اختيار عين اختيار خداست و در تحت و تبعيّت اراده و اختيار خداست. « وَ مَا تَشَاؤونَ إلاَّ أن يَشَاءَ الله». از طرفي، اصل اختيار نفي و انكار نشده است، تا جبر لازم گردد و از طرفي ديگر بنده را در اختيار خود استقلال تام نداده تا تفويض گردد. بنده بالوجدان صاحب اراده و اختيار است و اين اختيار براي او حاصل نميشود، مگر به اختيار خداوند؛ پس اختيار در تحت اختيار خدا و مشيّت قاهره حضرت حق تعالي است».20
    بر این اساس ، فلاسفه نمیتوانند بپذیرند که اختیار انسان در تحت اختیار خداست ؛ زیرا این امر، با عقیده آنان مبنی بر جبر ذات اقدس اله منافات دارد.
    نتیجه
    كسي كه قانون علّيّت را به همان معنایي كه فلاسفه مطرح كردهاند درباره خدا جاري كند، ناچار بايد او را از حيث ذات مجبور بداند و نتيجه اين سخن، جبر در افعال بشر خواهد بود ؛ زيرا خدايي كه خود اختيار ندارد، چگونه ميتواند قدرت انتخاب و اختيار را به بشر اعطا نماید؟!
    ذات نايافته از هستی بخش كي تواند كه شود هستی بخش
    پیروان مکتب فلسفی ملاّصدرا که انسان را مُختار میدانند، نمیتوانند خدا را علَّت تامّه بدانند؛ زیرا اختیار انسان میبایست تنها از سوی خدا به او اِعطا گردد و چون مُعطی شئ نمیتواند فاقد آن باشد، لزوماً خداي متعال باید دارای اختیار مطلق باشد و اگر او مختار باشد، نمیتواند تحت قانون علّیّت قرار بگیرد ؛ زیرا طبق این قانون، معلول ناگزیر است از علَّت تامّه صادر گردد و این به معنای سلب اختیار از اوست.
    بنابراين، التزام به قانون علّيّت، مستلزم پذیرش جَبْر در اَفعال و رفتار آدمي است و پُرواضح است که دیدگاه مکتب وحی در رابطه با جبر چیست؟ از عالم آل محمّد حضرت امام رضا نقل شده است که فرمود: « هر کس به تشبیه و جبر قائل باشد، کافر و مشرک است».21
    اساساً باورمندي به عقيده جبر، امور ذیل را در افعال آدمي به دنبال خواهد داشت:
    1- مستلزم بطلان جملگي شرايع خواهد بود؛ زيرا پيامبران براي هدايت آدمي مبعوث شدهاند و اگر او مجبور باشد، موضوع «هدايت» از اساس منتفي ميگردد و مقوله بعثت پيامبران لغو، عبث و بيهوده خواهد بود؛ در حالی که خداي حكيم منزّه از آن است که فعل عَبَثی انجام دهد.
    2 . لازمه باورمندي به عقيده جَبْر، نفي عدالت اِلاهي خواهد بود ؛ زيرا بدیهی است که اجبار آدمي بر ارتکاب معاصی و سپس عذاب کردن او ، ظلمی آشکار ميباشد؛ حال آنکه ذات اقدس اله هرگز بر بندگان خود ظلم روا نميدارد.
    3. سبب ميگردد كه به خداي متعال افعال قبیح نسبت داده شود.
    4 . مستلزم آن است كه حال گناهكاران از حال اهل ثواب نیکوتر باشد؛ زيرا گناهكار به دلیل اعمال زشتي كه بر انجام آنها مجبور بوده، مورد سرزنش قرار ميگيرد و لذا طبیعتاً اجر او میبایست از اهل ثواب بيشتر باشد.
    وجود مقدّس رسول خدا در این باره میفرماید:« در آخرالزّمان گروهی ميآيند که مرتکب گناهان میشوند و در توجیه اعمال نارواي خود میگویند: همانا خداي متعال ارتكاب این معاصی را بر آنها مقدّر فرموده است؛ پس هرکس این گروه را ردّ کند و تأییدشان ننماید، همچون کسی است که در راه خدا شمشیر کشیده است».21


    چكيده مطلب:
    1.حِسّ آدمي بدون برهان و استدلالات عقلي قادر نیست اصل علّیّت را به اثبات برساند.
    2.يكي از لوازم قانون علّيّت، سِنخيَّت است؛ ولي در تبيين و توضيح سِنخيَّت ميان صاحبنظران اختلاف است.
    3.قانون علّيّت به معناي نيازمندي معلول به علَّت، به یک معنا درباره خداي متعال نیز مصداق دارد؛ زيرا همه موجودات معلول ذات اويند و مناسبت لازم ميان معلول و علَّت در اينجا همان اراده حضرت حق است؛ لیکن قانون علّيّت به این معنا که معلول همان وجود نازله علَّت است، تنها به فواعل طبيعي اختصاص دارد.
    4.با نفي علّيّت به معناي فلسفي آن، میتوان به راحتی به بُطلان فلسفه حکم نمود.
    5.اندیشه سِنخيَّت تنها در صورت قبول اصل علّيّت ، مجال طرح دارد؛ ولی پذیرش اصل علّیّت لزوماً به معنای قبول سِنخیَّت نیست.
    6.با نفي علّيّت به معناي فلسفي آن، قطعاً مجالی برای طرح اندیشه سِنخیَّت باقی نخواهد ماند.








    پينوشتها
    1- ابن منظور، لسان العرب، ج6، ص 386 .
    2- مصباح يزدي، محمّدتقي، آموزش فلسفه، ج 2 ،ص 68.
    3- همانجا.
    4- مطهّري، مرتضي، فلسفه اسلامي و اصول ديالكتيك، ص284.
    5- ابن سينا، حسين بن عبدالله، الهيّات شفا، ص8.
    6- تعليقات ملاّصدرا بر شفاء ، ص 6 و 7 .
    7- اصفهاني، ميرزا مهدي، تقريرات ، ص68 .
    8- مجمع الرّسائل، ص51 .
    9- تقريرات، ص 17-24 ؛ مرواريد, ميرزا حسنعلی، تنبيهات حول المبدأ و المعاد، ص 33و 67.
    10- تقريرات، ص180.
    11- حسيني طهراني، سيّدهاشم، توضيح المراد، ص 431.
    12- همانجا.
    13- براي اطّلاع از برخي از اين احاديث، ر.ك: مجلسي، محمّدباقر، بحارالانوار، ج 4، ص 307 و ج5، ص230 و ج54، ص76؛ إبن بابويه(شيخ صدوق)، محمّدبن علي، علل الشَّرائع، ج2، ص607؛ همو، التوحيد، ص67 و445؛ همو، عيون أخبارالرّضا(ع)، ج1، ص145؛ كليني، محمّدبن يعقوب، الکافی، ج8، ص94؛ طبرسي، الاحتجاج، ج2، ص406.
    14- خويي، سيّدابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، ج2، ص90 .
    15- مائده/64.
    16- مظفّر، محمّدرضا، عقائدالاماميّة.
    17- إبن عربي، محييالدّين، الفتوحات المكيّة، سفر 1 ، ص 167.
    18- صدرزاده، محمّد، فلسفه و عرفان از نظر اسلام ، ص 146.
    19- مجموعه آثار شيخ شبستري، ص 217.
    20- حسيني طهراني، سيّدمحمّدحسين، توحيد عينی و علمی، ص 269 .
    21- مجلسي، محمّدباقر، بحارالانوار، ج5، ص47.



    
    تاریخ: 31 خرداد 1395
       

    تساوی فلسفه با حکمت

    تساوی فلسفه با حکمت


    تساوی فلسفه با حکمت

    عموم فلاسفه معتقدند، فلسفه همان حكمتي است كه قرآن كريم از آن سخن گفته است. ولي براي مدعاي خويش هيچ دليل قانع كننده¬اي ارائه نکرده¬اند.
    صاحب منظومه بر مبناي این فكر سروده¬است:
    نَظَمتُها فِی الحِکمَۀِ التّی سَمَت
    فِی الذِکـر بِالخَیرِ الکَثیـر سُمِّیَت
    ( این منظومه را در فن حکمت به نظم در آوردم، حکمتی که در ذکـر ـ یعنی قرآن کریم ـ از آن با عنوان خیر کثیر ياد شده است. )
    استاد سید محمد جواد ذهنی تهرانی در شرح خود بر منظومه می¬نویسد: « تفسیر حکمت در این آیه به حکمت مورد بحث که حکمت یونانیون می¬باشد، خالی از اعتساف نیست، اگر چه در بعضی از تفاسیر اهل سنت مانند تفسیر کبیر فخر رازی به این معنا منطبق شده، ولی در بسیاری از تفاسیر معتبر، چه از اهل سنت و چه از تفاسیر امامیه اینطور بیان نشده¬است. در تفسیر شریف تبیان تألیف شیخ الطائفه المحقه ابی جعفر محمد بن الحسن الطوسی قدس سره هشت معنا برای آن نقل می¬فرماید و در هیچکدام از آنها خصوص این حکمت گفته نشده است .... و به نظر قاصر حقیر، بهترین معنایی که برای حکمت می¬باشد، همان معنا و تفسیری است که در روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام وارد شده است و به لحاظ آنکه « اهلُ البیت ادَری بِما فِی البَیت » و به اعتبار آنکه تنها، قول ایشان بخصوص در تفسیر آیات و فهم کلمات قرآن حجت و برهان است از این رو به آن قائل شدن و اعتقاد ورزيدن، خالی از هر گونه دغدغه و شائبه شک و تردید است. »
    در تفسیر شریف نور الثلقین روایاتی به این مضمون وارده شده¬اند: « اَلحِکمَۀُ هِیَ طاعۀَ اللهِ و مَعرِفۀُ الاِمامِ »
    1- عَن اَبی بَصیر عَن الصادِق عَلیه السَلام قالَ سَمِعتهُ یَقوُلُ : ﴿ وَمَن یؤتَ الحِکمَۀ فَقَد اوُتِی خَیراً کَثیراً ﴾ قالَ: مَعرِفَۀُ الِامام وَاجتنِابُ الکَبائرِ اَلّتی اَوجَب اللهُ عَلیها النار.
    ابوبصیر از امام صادق علیه السلام نقل می¬کند که از ایشـان شنیدم که در مورد آیه¬ي « و هر کس به او حکمت داده شود ، پس خیر کثیر به او داده شده » فرمود ] منظور، [ شناختِ امام ] معصوم علیه السلام [ و پرهیز از گناهان کبیره¬ای است که خداوند براي آنها آتش را قرار داده است.
    2- عَن ابی بَصیر عَن ابی عَبد الله علیه السلام فی قولِ اللهِ عَزَّوجَلَّ : ﴿ وَمَن یُؤتَ الحِکمَۀ فَقَد اوُتِیَ خَیراً کَثیراً ﴾ فَقالَ : طاعَۀُ اللهِ وَ مَعرُفۀُ الامام.
    ابو بصیر از امام صادق علیه السلام در مورد این کلام الهی که می¬فرماید: « و هر کس به او حکمت داده شود، پس خیر کثیر به او داده شده » نقل می¬کند که حضرت فرمود : منظور، پیروی و اطاعت خدا و شناخت امام می¬باشد.
    بنابراين، حکمت به معنای فرمانبرداری از خداوند و شناختن امام علیه السلام خواهد بود. البته از سوی اهل بیت علیهم السلام معانی و مصادیق دیگری نیز برای حکمت بیـان شده-است که می¬توان تمامی آنها را با معانی مذکور منطبق و متّحد دانست.
    تا كنون به این نتیجه رسیدیم که یکی دانستن فلسفه و حکمت قرآنی، تنها یک ادعا است و روایات، مؤیّد این مطلب نمی¬باشد. استاد حسن¬زاده آملي، در پاسخ به این پرسش که « آيـا فلسفـه همـان حکمت است؟ » . گفته¬اند: « بزرگان علم و دین را در تعریف حکمت که همان تعریف فلسفه است، تعبیراتی شریف و گرانقدر است ما آن تعریفات را در آغاز مفاتیح الاسرار لسُلاّک الاسفار گرد آوردیم ....»
    ایشان پس از بیان تعاریف حکمت و فلسفه از دیدگاه فلاسفه¬ی مشهور و نیز بر اساس تعاریف مطرح شده از جانب خود، حکمت مطرح شده در قرآن کریم را همان فلسفه دانسته-است.
    استاد حسن¬زاده آملی درذیل آیه¬ی ﴿ ادُعُ اِلی سَبیلِ رَبِّکٌ بِالحِکمَۀِ وَ المَوعِظَۀِ الحَسَنَـۀِ وَ جادِلهُــم بِالَتی هِیَ اَحسَنُ ﴾ می¬نویسد: « حکمت، برهان و موعظه¬ي حسنه، خطابه و جادلهم، جدال احسن می¬باشد. »
    لذا ایشان حکمت را به بـرهـان و در صفحه¬ی 14، برهان را به حکم عقل، تفسیر نموده-اند. بنابراین ایشان معتقدند فلسفه همان احکام عقل است و مراد از حکمت نیز همان فلسفه می¬باشد. این در حالی است که اگر حکمت را به برهان معنا کنند، بایستی مطابق آیه¬ی ﴿ یا اَیُّهَا الناسُ قَد جائکُم بُرهانَُ مِن رَبِّکُم وَ اَنزَلنا اِلَیکُم نُوراً مُبینا ﴾ « ای مردم برای شما از جانب خدا برهانی محکم آمد و نوری تابان به شمـا فرستادیم. » مراد از برهان را خود قرآن می¬دانستند. که بر این اساس پیام آیه این مي¬شد: « مردم را با آیات معجزه آسای الهی به راه خدا دعوت کنید. »
    به عبارت دیگر، تفسیر حکمت در قرآن کریم، به برهان، نیاز به اقامه¬ي دلیل دارد و دلیلی بر آن ذکر نشده¬است. و اما تفسیر نمودن برهان به¬طور مطلق به حکم عقل، به دلیل محدودیت عقل و خارج بودن فلسفه¬ی احکام از دسترس آن، امری عجیب است. امام صـادق علیه السلام می¬فرمایند: « اِنَّ دَیـنَ اللهِ لایُقــاسُ بِـالعُقُـولِ » « بدرستی که دین خدا به عقل¬ها قیاس نشود. »
    عده¬ای طرح مطالبی از قبیل اثبات وجود خدا مانند برهان صدیقین ابن سینا و مباحث پیرامون مبدأ و معاد را دلیل بر الهی بودن فلسفه می¬دانند. و بدین ترتیب می¬خواهند به فلسفه¬ي اسلامی¬ای که مولود کندی و منبسط شده توسط ملاصدرا است قداست بخشند. آیا اگر فردی یا مکتبی درباره مبدأ و معاد بحث کرد، دلیل بر الهی بودن او یا آن مکتب است!؟ مگر ادیان و مذاهب منحرف موجود در عالم، از مبدأ و سخن نگفته¬اند؟ آیا اگر کسی وارد عرصه بحث مبدأ و معاد شد، بحث او الهی می¬شود و لو نتیجه بحث او انکار مبدأ و معاد باشد و یا نتیجه بحث او مخالف مدارک وحی باشد؟
    گاه، عده¬ای با مطرح نمودن برخی از فلاسفه گذشته و حال و تعریف از دانش و ایمان ایشان، سعی در قداست بخشیـدن بـه خود فلسفه دارند که متأسفـانه این موضوع در سال-های اخیر تشدید شده است. لاهیجی می¬نویسد : « هرکس را اندک معرفت به احوال علما باشد، داند که علمای اسلام همیشه در علم حکمت مختلف بوده¬اند و در هر زمانی جمع کثیری از علمای معروف که شک و قدح در دانش و ایمان و تشنیح ایشان کمتر از شک در روشنی آفتاب و ماه نیست، اهل حکمت و معروف به آن بوده¬اند. »
    به آقای لاهیجی و کسانی که بجای بررسی مطالب به شخصیت¬ها رو می آورند، عرض می¬کنیم کسی که اندک معرفت به احوال علما از صدر اسلام تا کنون داشته باشد، داند که اکثر علمای اسلام یا به سراغ فلسفه نرفتند و یا در مقابل فلسفه ایستادند. روش عالمانه این نیست که ما به سراغ شخصیت¬ها برویم، زیرا در هر طرف، شخصیت¬هاي مهمّي وجود دارد. بلکه باید حق را شناخت و بوسیله آن اهل حق را پیدا نمود، نه این که افرادی را به عنوان شخصیّت¬های مهم، بپذیریم و آنگاه همه¬ی سخنان آنها را تلقی به قبول نمائیم. در حالي كه حضرت اميرالمؤمنين مي¬فـرمـاينـد:
    « اِعرَفِ الحَـقَّ تَعِرف اهَلَه » « ابتدا حق را بشناس آنگاه اهل حق را بشناش. »
    « الَحَقُّ لا یُعرَفُ باِلرجالِ ، اِعرَفِ الحَقَّ تَعرِف اَهلَهُ » « حق با اشخـاص و شخصيت¬ها شناخته نمي¬شود ابتدا حق را بشناس تا اهل حقيقت را بشناسي. »
    ابو حمزه ثمالی نيز از امام صادق علیه السلام چنين نقل مي¬كند:
    « اِیّاکَ اَن تَنصِبَ رَجلاً دُونَ الحُجَّۀِ فَتُصَدِّقهُ فی کُلِّّ ما قالَ.» « بپرهیز از اين كه به شخصي غير از حجت خدا اعتقاد بورزي و در هر آنچه گفت او را تصديق نمایي. »
    می¬گویند: فلسفه صدرایی فلسفه تکامل یافته است و نه تنها التقاطی نیست، بلکه در بسیاری از موارد، اختلاف بین فلاسفه مشّا و اشراق را حل نموده و میان فلاسفه و متکلمین از یک سو و فلاسفه و عرفان از سوی دیگر آشتی برقرار کرده¬است. ولی با مراجعه به مباحث ملاصدرا در اسفار به خوبی به این نتیجه می¬رسیم که ملاصدرا همه¬ي مباحث را به عرفان ختم نموده که خود نیز در مواردی به این مطلب تصریح کرده است. آيا گسترش مباحث فلسفي لزوماً به معناي تكامل است؟
    و جالب¬تر و عجيب¬تر آن كه مدعي هستند كه فلسفه اسلامي به واسطه¬ی قرآن بارور شده¬است ولي كجا و چگونه، دلیلی بر آن ارائه نشده¬است. آيا استخراج چند صفت از صفات خداوند از قرآن و تفسير آن بر اساس فلسفه¬ي يوناني، تغذيه از قرآن محسوب مي¬شود؟
    آيا توجيه آياتي مثل ﴿ اللهُ نوُرُ السَمواتِ وَ الاَرض ﴾ و آيه¬ي ﴿ هُوَ الاَوَّلُ وَ الاخِرُ وَ الظاهِرُ وَ الباطِن ﴾ و آيه¬ي ﴿ فاينما تولّوا فَثَمّ وَجهُ اللهِ ﴾ بر مذاق فلاسفه¬ي يونان، تغذيه از قرآن است يا تحميل عقايد به آن؟ نکته¬ی جالب دیگر این است که آنان مدعي¬اند فلسفه در خدمت دين قرار گرفته است و بدون آن نمي¬توان به شبهات جديد پاسخ داد. لذا لاهيجي در فايده¬ي فلسفه مي¬نويسد:
    « بِالنَظَر اِلي اصُوُلِ الاِسلامِ و هُوَ حِفظُ عَقائدِ الدينِ عَن اَن يُزلِزلُها شُبَه المُبطِلين» « فلسفه ناظر بر ارکان اسلام است و دين را از اين كه به وسیله¬ی شبهات اهل باطل متزلزل شود، حفظ می¬کند. »
    فلسفه¬اي كه در زمان مأمون به منظور ورود شبهات و تزلزل در دين وارد عرصه¬ي اسلام شد و مشخص است امثال مأمون جز اين هدفی نداشته¬اند، حال چگونه ممکن است در خدمت دين و دفع شبهات باشد؟!
    فلسفه¬اي كه به عقیده¬ی بسياري از علماي اسلام گرفتار انحراف است، چگونه مي¬تواند مدافع این دين مبين باشد؟!
    آیا فلسفه¬اي كه مباني آن مورد اختلاف خود فلاسفه بوده و هر از چندگاه تغييراتي در آن حاصل مي¬شود، مي¬تواند مبين دين قويم و بدون تغيير اسلام باشد؟!
    به نظر شهید ثانی خواندن قسمتی از فلسفه بخاطر ایجاد شک، حرام است.
    « قَال الشَهید الثانی فی منية المريد في الخاتمة في باب القسام العلوم‌ .... و بقي علوم آخر بعضها محرم آخر بعضها محرم مطلقا كالسحر و الشعبدة و بعض الفلسفة و كل ما يترتب عليه آثار الشكوك.
    شهید ثانی در خاتمه¬ي كتاب منیة المرید در باب اقسام علوم گفته است: « ... و باقی ماند علوم دیگری که بعضی از آنها به طور مطلق حرام¬اند. مثل سحر، شعبده و بعضي از فلسفه و هر چه که بر آن شک و تردید مترتب شود »
    و آیت الله خويی این مدعا را که یادگیری فلسفه براي حفاظت از دین و دفع شبهات لازم است، بصراحت رد می¬کنند:
    « سُوال: هَل اَنَّ دِراسَۀَ الفَلسَفَۀِ لازِمَۀٌ لِطالِبِ العُلُومِ الدینِیَّۀِ الَذّی یَضَعُ نَفسَهُ فی مَوضِعِ الاَخذِ وَ الرَدِّّ، بِالنِسبَۀِ الِی سائِرِ العَقائِدِ وَ الاَدیانِ, و هَل هُناکَ وُجُوبٌ کِفائِیٌ عَلی طُلّابِ العُلُوم الدینیِّۀِ فِی القِیامِ بِهذا الدُورِ؟ وَ هَل یُمکِنُ اِدخالُ هذا تَحتَ عُنوانِ کَونِهِ ( اَی الفَلسَفَه) مُقدمِۀً لِلاَمرِ بِالمَعرُوفَ وَ النَهِی عَنِ المُنکَر اوَ کوَنهِ مُقدِّمۀً للحِفاظِ عَلیَ الدینِ اَو کِلَیهِما و اِن لَم تَکنُ لازِمَۀً لِطُلّابِ العلُومُ الدینیّۀِ فَهَل رُجحانٌ اَو لا رُجحانَ فیها اَصَلاً؟ ثُمَّ اِنَّ دِراسَۀَ الفَلسَفَۀِ عَلی مَن تَکُونُ غَیرُ جائِزَۀٍ؟ ( أرَجوُ اَن توُضِحُوا لَنا جَوابُ هذه الفَقَرةِ تَماماً) کانَ مُتَوَقِّفاً عَلَیهِما فَهَل هُنا رُجحانٌ فی دِراسَتِها عُمُوماً، اَو بِقَیدِ اَنَّ هذَا الطالِبُ یَکُونُ لَهُ مُستَقبِلٌ جَیِّدٌ فِی الاِفادَةِ اِنشاءَ اللهُ ...؟
    جواب: لَمُ یَتَّضِحُ لَنا تَوَقُّفُ ما ذُکِرَ عَلی دِراسَةِ الفَلسَفَةِ و قَد تَعَرَّضُوا لِلمِقدارِ اللازِم مِنها فی طِیِّ اُصُولِ الدینِ وَ الفِقهِ، وَ اِذا خافَ مِنَ الضَلالِ اَثَرُ دِراسَتِها حَرُمَ وَ اِلا فَلا مانِعَ مِنهُ فی حَدِّ نَفسِهِ وَ اللهُ العالِمِ »
    آيت الله خوئي در جواب اين سؤال كه آيا آموختن فلسفه براي امر به معروف و نهي از منكـر و نيـز حفظ دين از شبهـات منكرين و فهـم صحيح وحي لازم است، مي¬نويسنـد: « براي ما توقف آنچه ذكر شد بر فلسفه واضح نشده است. براي حصول موارد ذكر شده، آنچه در اصول دين و فقه آمده است، كافي است و اما آموختن فلسفه بخودي خود مانعي ندارد ولي اگر از آموختن آن بيم گمراهي باشد، خواندن آن حرام است.
    اسلام با محتواي بلند خود همواره جوابگوي شبهات بوده و هست و ما در مقابل شبهات با ابزار وحي و عقل، بيمه هستيم. و البته نبايد تصور شود كه همه¬ي سؤالات جواب دارد. بلكه با توجه به محدوديت عقل و مستوريت علت احكام، بايستي روحيه¬ي تعبد در امور غيبي را زنده نگاه داشت كه ارزش، در همين تعبد است.
    بدیهی است که توجه تام، به قرآن و روایات، امری مستحسن است و نباید این امر را با اخباریگری، اشتباه گرفت، چراكه اگر چنانچه اعتماد به آیات و روایات اخبارگری باشد، پس باید ملاصدرا نیز اخباری باشد. ملاصدرا در باب ششم نفس در اسفار، پس از اقامه براهین عقلی بر تجرد نفس، به ادله¬ي سمعیه تمسّک می¬کند.
    بعضي از طرف داران فلسفه مي¬گويند براي رسيدن به سعادت، نياز است خود و دنياي خود و خداي خود را بشناسيم تا بدانيم چگونه زندگي كنيم و فلسفه را متكفل اين مهم مي-دانند. غافل از اين كه كنه اشيا از ما مخفي است و هرگز به آن نمي¬رسيم و آن مقداري از شناخت كه لازمه سعادت است، توسط قرآن كريم و روايات معصومين به ما ارائه شده است. ما با عمل به دستورات دين مبين اسلام به حالت يقين خواهيم رسيد و در این جهت هیچ نیازی به فلسفه دیده نمی¬شود. و حتی بعضي از علما مردم را از صرف عمر خود، در مطالعه فلسفه منع می¬کنند.
    مَن اَعرَضَ عَن مُطالِعَةِ العُلُومِ الدینیَّةِ و صَرفِ اَوقاتِهِ فی اِفادَةِ الفُنُونِ الفَلسَفِیَّةِ فعَن قَریبٍ لسانِ حالِهِ یَقُولُ عِندَ شُرُوعِ شَمسِ عُمرِهِ فِی الاُفولِ.
    «شيخ مي¬گويد هر كس از مطالعه¬ي علوم ديني سر باز زند و وقت خود را صرف مسايل فلسفي كند، پس به زودي زبان حالش در وقت غروب خورشيد عمرش؛ اين خواهد بود:
    تمام عمــر با اســلام در داد و ستد بودم
    کنون می میرم و از من بت و زنار می¬ماند
    علامه بحر العلوم در آخر اجازه خود، مرحوم علامه را نصیحت می¬کنند که عمر خود را صرف فلسفه نکند که علوم موهومی است و آنطور که ادعا می¬شود، معقول نمی¬باشد.
    و اُوصیهِ اَیَّدَهُ الله بِالکَدِّ فی تَحصیلِ المَقاماتِ العالِیَةِ الاُخرَوِیَّةِ سیّمَا الجِدّ فی نَشرِ اَحادیثِ اَهلِ البَیتِ النُبُوَّةِ وَ العِصمَةِ صَلَواتُ اللهِ و سَلامُهُ عَلَیهِم و رَفضِ العَلائِقِ الدَنّیَّةِ الدُنیَوِیَّةِ وَ اِیّاهُ وَ صَرفِ نَقدِ العُمرِ العَزیزِ فِی العُلُومِ المُوهِمَةِ الفَلسَفِیَّةِ فَاِنَّها کَسَرابٍ بَقیعَةٍ یَحسَبُهُ الظَمأنُ ماءً.
    « او را به تلاش در آموختن مقام هاي بلند اُخروي توصيه مي¬كنم: به¬خصوص در نشر سخنان اهل بيت نبوت و عصمت كـه درود و سلام خـدا بر آنـان باد، و دوري از دلبستگي-هاي دنيوي و پرهيز از اين كه عمر گران قدر خود را در علوم وهمي فلسفي صرف كند كه اين علم مثل سرابي است كه انسان تشنه آن را آب مي پندارد »
    ادامه دارد ...
    
    تاریخ: 31 خرداد 1395
       

    پدر ایمان


    پدر ایمان


    پدر ایمان

    جعفر فاضل
    روز بيست ششم رجب روز وفات حضرت ابوطالب عليه السلام است. سيد بطحاء حضرت ابوطالب سه سال قبل از هجرت و در سال 10 بعثت از دنيا رفت . سن آن حضرت به هنگام رحلت 81 سال بود .
    از آنجا كه برخي با جعل رواياتي، نسبت به ساحت حضرت ابوطالب عليه السلام اسائه ادب كرده و به ايشان نسبت شرك داده‏اند، مناسب است در اين مورد تحقيق و بررسى شود. البته بر اهل دقت و تحقيق، انگيزه اين گونه نسبت¬ها، در جهت وارد ساختن خدشه به مقام امیر المؤمنین عليه السلام به منظور پوشش دادن بر كاستي¬های فراوان برخي از مدعيان، مخفي نيست. سخن ما در این مقاله، پیرامون اثبات ایمان استوار حضرت ابوطالب عليه السلام و اخلاص ایشان است.




    درباره حضرت ابوطالب عليه السلام، سخن¬هاى گفتنى بسيار است. مطالبى كه مى‏تواند مورد بحث قرار گيرد عبارت‏اند از:
    1. شايستگى حضرت ابوطالب عليه السلام در كفالت رسول اسلام و سبب سپرده شدن اين مسؤليت به جناب ابوطالب عليه السلام با وجود فقر و تنگدستى ايشان. و اين كه منصب كفالت رسول اكرم صلى الله عليه وآله منصب بزرگى است.
    2. انجام وظيفه كفالت به نحو احسن و اتم و تأثير اين كفالت صحيح در حفظ جان حضرت رسول صلى الله عليه وآله و استدامه اسلام.
    3. مقام و رياست حضرت ابوطالب عليه السلام در حجاز و حسب و نسب شريف ايشان.
    4. ايمان قوى و استوار ايشان و شباهت حضرت به اصحاب كهف در سيره و پاداش و ترجيح ايمان وی بر ايمان خلايق.
    5. سهم حضرت ابوطالب عليه السلام در استوارى اسلام و بقاى دين.
    6. لزوم اعتقاد به ايمان حضرت ابوطالب عليه السلام.
    7. اعتقاد حضرت ابوطالب عليه السلام به رسالت رسول اسلام صلى الله عليه وآله و ولايت حضرت اميرالمؤمنین عليه السلام.
    8. استدلالهاى ارائه شده است از خاندان وحى بر ايمان حضرت ابوطالب عليه السلام.
    9. تصریح شش معصوم - رسول اكرم، اميرالمؤمنين، امام صادق، امام باقر، امام سجاد، امام رضا عليهم السلام - به برترى ايمان وى بر ایمان جن و انس.
    10. ارتباط حضرت ابوطالب عليه السلام با خداوند و مستجاب الدعوه بودن ايشان.
    11. شواهدى از كتب اهل سنت بر ايمان حضرت ابوطالب عليه السلام.
    12. قرائن و شواهدى بر ايمان حضرت ابوطالب عليه السلام.
    13. اجماع علماى اماميه بر ايمان حضرت ابوطالب عليه السلام.
    14. عظمت اجر حضرت ابوطالب عليه السلام به جهت حفاظت جان رسول خدا صلى الله عليه وآله و سهيم بودن ایشان، در تمامی اعمال خیر مسلمین.
    بحث در تمامى اين عناوين، مستلزم تدوين كتابى مستقل و قطور است. امّا بر آنیم تا بطور مختصر و مفيد بحث را طورى طرح كنيم كه تمامى اين مسائل، مورد بررسى قرار گيرد.
    حضرت عبدالمطلب عليه السلام زن¬هاي متعددى داشت، اسم يكى از آنها، فاطمه بنت عمرو بن عائذ است. از جناب فاطمه، عبدالله پدر رسول اكرم صلى الله عليه وآله و ابوطالب پدر اميرالمؤمنين عليه السلام و زبير و عبد الكعبه به دنيا آمدند. از زنهاى ديگر حضرت عبدالمطلب عليه السلام ، فرزندانى چون عباس و حارث متولّد شدند. بنابراين عباس (كه بنى عباس به ايشان منتسب هستند)، برادر حضرت عبدالله است، ولى فقط از طرف پدر. امَا حضرت ابوطالب عليه السلام برادر عبدالله است، هم از طرف پدر و هم از طرف مادر. بنابراين عباس عموى حضرت محمد صلي الله عليه و اله و سلم است ولى فقط از طرف پدر و جناب ابوطالب عليه السلام عموى حضرت محمد صلي الله عليه و اله و سلم است هم از طرف پدر و هم از طرف مادر. اهمّیت این مطلب تا حدی است که ثمرات اعتقادى بسيارى بر آن مترتب است.
    هارون كه از بنى عباس بود از حضرت موسى بن جعفر عليه السلام سؤال كرد، چرا شما خود را لايق حكومت مى‏دانيد در حالى كه همانطور كه ابوطالب عليه السلام عموى پيامبر است عباس نيز عموى پيامبر است و شما چه فضيلتى بر بنى عباس داريد و چرا اعتقاد داريد خلافت به بنى عباس نمى‏رسد و در فرزندان حضرت على عليه السلام است؟
    حضرت موسى بن جعفر عليه السلام در جواب فرمودند: عباس درست است كه عموى پيامبر است ولى عباس و عبدالله فقط از طرف پدر با هم برادر بودند ولى جد ما حضرت ابوطالب عليه السلام هم از طرف پدر و هم از طرف مادر با عبدالله برادر است؛ لذا قرابت ما به حضرت رسول اكرم صلى الله عليه وآله بيشتر است.
    يعنى اگر قرار باشد نزديكي به رسول الله صلى الله عليه وآله ملاك جانشينى حضرت رسول اكرم صلى الله عليه وآله باشد، قرابت حضرت على عليه السلام به رسول الله از قرابت فرزندان عباس به رسول اکرم صلى الله عليه وآله بيشتر است.
    حضرت عبدالمطلب عليه السلام ، هشت سال بعد از عام¬الفيل از دنيا رفت. ايشان كفيل حضرت رسول صلى الله عليه وآله بوده و هنگام وفات به حضرت ابوطالب عليه السلام وصيت نمود كه كفالت و سرپرستى برادر زاده‏اش محمد صلى الله عليه وآله را قبول كند و ابوطالب عليه السلام نيز پذيرفت. بي¬شك اين وصيت از روى معرفت و شناخت بوده است. زيرا حضرت عبدالمطلب عليه السلام با وجود حارث، زبير، عباس و ديگران، تنها به ابوطالب عليه السلام اين مسئوليت را واگذار نمود با اينكه مى‏دانست ابوطالب عليه السلام از وضعیت اقتصادی ضعیفی برخوردار است. صاحب تاريخ طبرى در اين مورد نوشته است: چون عبدالمطلب عليه السلام را مردن نزديك شد ابوطالب عليه السلام را سفارش به وكالت و كفالت رسول اكرم صلى الله عليه وآله نمود .
    صاحب كتاب تاريخ طبرى، علت مطلب را چنين مى‏نويسد: ابوطالب عليه السلام با جناب عبدالله برادر تنى بودبه اين جهت كفالت به وى داده شد. ولى اين نظر نادرست است چرا كه اگر تنها اين جهت باعث شد كه كفالت حضرت رسول صلى الله عليه وآله را به ابوطالب عليه السلام بدهند، سزاوار بود كه به زبير يا عبد الكعبه اين پيشنهاد مى‏شد، چرا كه آنها هم برادر تنى عبدالله بودند و هم قوّت مالى بيشترى داشتند، ولى حضرت ابوطالب عليه السلام از نظر مالى در تنگنا بود. در كتب اهل سنت نوشته‏ شده است كه جناب ابوطالب عليه السلام فقير بود. در تاريخ يعقوبى از حضرت اميرالمؤمنین عليه السلام نقل است كه فرمودند: اولين كسى كه در عين فقر، رياست كرد پدر من بود.
    نمي¬توان پذيرفت فردي فقير با وجود افرادي ثروتمند، كفالت و سر پرستى پيامبر را عهده دار شود، مگر اینكه از جهات ديگري بر همگان برترى داشته باشد. لياقت و شايستگى حضرت ابوطالب عليه السلام در جهت حضانت رسول مقدس اسلام صلى الله عليه وآله بر جناب عبدالمطلب عليه السلام محرز شده بود و به همين جهت حضرت عبدالمطلب عليه السلام براى اين امر مهم، ايشان را برگزيدند.
    نكته قابل توجه اين است كه عبدالمطلب عليه السلام مى‏دانست كه حضرت محمد صلى الله عليه وآله ، رسول خدا است و اين حقيقت را براي حضرت ابوطالب عليه السلام بازگو نمود و از وي عهد گرفت كه براي حضانت و حفاظت حضرتش، ايمان خود را مخفي سازد و جناب ابوطالب عليه السلام نيز چنين كرد. بر همه آشكار است كه تا زماني كه ابوطالب عليه السلام زنده بود احدى نتوانست به رسول اكرم صلى الله عليه وآله آسيبي برساند.
    ابن ابي¬الحديد در ضمن اشعاري مي¬نويسد: اگر ابوطالب عليه السلام و پسرش نبودند دين اين چنين استوار نمي¬شد. ابوطالب عليه السلام در مكه از پيامبر حمايت كرد و فرزندش علي در مدينه بي دريغ از پيامبر دفاع نمود .
    از آنچه گفتيم اين نتايج به دست مي¬آيد:
    الف) ايمان راسخ ابوطالب عليه السلام به رسول اكرم صلى الله عليه وآله.
    ب ) ابوطالب عليه السلام به بهترين صورت از رسول اكرم صلى الله عليه وآله حضانت نمود.
    تاريخ يعقوبى مي¬نويسد: رسول اكرم صلى الله عليه وآله در بيست سالگي، دو نفر را در عالم خواب ديدند كه يكي به ديگري گفت اين همان است و تو مأمور او هستى. حضرت اين خواب را به عموى خويش بازگو نمود. ابوطالب عليه السلام نزد علماى مكه از يهود و نصارى رفت و خواب را تعريف كرد. آنها هم گفتند اين شخص يك روح پاك و مطهرى است كه بزودى قيام مى‏كند و نشانه‏هاى ديگرى را كه در كتبشان از رسول آخرالزمان خوانده بودند در رسول اكرم صلى الله عليه وآله ديدند و بيان كردند و همه به خوبى فهميدند محمد بن عبدالله رسول خدا خواهد شد .
    اين پذيرفتني نيست كه علماي يهود آگاه به شخصيت حضرت رسول صلى الله عليه وآله شوند ولي ابوطالب عليه السلام كه همواره با رسول خدا بود از اين واقعيت محروم بماند.
    در همين تاريخ يعقوبى است كه علماى يهود و نصارى به ابوطالب عليه السلام گفتند: اين برادر زاده شما رسول اسلام است. از وى حفاظت كن و ايمان به وى بياور و ايمانت را مخفى كن كه تمام اينها مأموريت است.
    در سخنراني حضرت ابوطالب عليه السلام در جريان ازدواج رسول اكرم صلى الله عليه وآله، چنانچه در تاريخ يعقوبي آمده است، شواهد واضحي بر ايمان حضرت ابوطالب عليه السلام وجود دارد. ابوطالب عليه السلام گفت: هيچ كس از قريش در شأن و منزلت به برادر زاده من نمى‏رسد. بلكه هيچ بشرى را نمى‏شود با او مقايسه كرد، لايقاس به احد.
    و اين درست همان تعبيرى است كه بعدها امام صادق عليه السلام درباره ائمه عليهم السلام فرمودند: لايقاس بنا بشر. و اين نشان از معرفت كامل حضرت ابوطالب عليه السلام از شخصيت رسول خدا صلى الله عليه وآله است.
    ابوطالب عليه السلام حضرت محمد صلي الله عليه و اله و سلم را كه هشت يا ده سال از عمر شريفش گذشته بود، با مواظبت كـامل بـه شام و برای تجارت برد. ابوطالب عليه السلام گفت: من هرگز اين طفل را از خود دور نمي¬سازم.
    در تاريخ طبرى آمده است: بحيرا راهبي پير و سالخورده بود. او بر اساس متون عهدين با نشانه¬هاي رسول آخرالزمان آشنا بود. وي مي¬دانست ظهور اين رسول از مكه خواهد بود. لذا از هـر كـارواني كـه از عـربستان بـه آن ديـار می¬رسيد ،برای دیدن آخرین رسول خدا ،جستجو میکرد. تا اينكه كاروان حضرت ابوطالب عليه السلام رسيد با رسیدن اين كاروان درخت خشكيده‏اى كه ساليان درازى در آن جا بود، سبز شد و ميوه داد. بحيرا ديد بر اين كاروان ابر سايه افكنده است و با خود گفت اين هم نشانه دوم. بحيرا گمشده خود را در آن كاروان يافت و با ديدن مهر نبوت بر دوش حضرت محمد صلي الله عليه و اله و سلم ، ايمان آورد. واضح است كه اين نشانه¬ها، از ديد حامي حضرتش مخفي نبود .
    در عين حال، در تاريخ طبرى آمده است: رسول اكرم صلى الله عليه وآله از جناب ابوطالب عليه السلام خواست كه ايمان آورد و جناب ابوطالب عليه السلام در جواب گفتند: من¬ نمى‏توانم از دينم جدا شوم و دين پدرانم را ترك كنم. ولى اين جريان اگر صحيح نقل شده باشد، دليل بر ايمان ابوطالب عليه السلام است. زيرا دين ابوطالب عليه السلام و همه پدرانش، دين ابراهيم حنيف عليه السلام بوده است و اين طور سخن گفتن از باب تقيه است. و ما مى‏دانيم كه عبدالمطلب عليه السلام از ابوطالب خواسته بود ايمان خود را مخفى كند و او نيز چنين كرد .
    شخصى به اميرالمؤمنين عليه السلام گفت: افسوس كه پدرت مشرك بود. آن حضرت فرمودند: چطور ممكن است، فرزند تقسيم كننده بهشت و جهنم باشد و پدر در آتش!
    پر واضح است كه مقصود حضرت امير عليه السلام اين نيست كه چون من تقسيم كننده جهنم و بهشتم، پدرم را شفاعت كرده و به بهشت مي¬برم. چه در قرآن كريم تصريح شده است كه شفاعت شافعين به مشركين نمي¬رسد. بلكه مراد اين است كه چگونه از پدري كه مشرك باشد چنين فرزندي امكان تولّد دارد. علاوه بر اين بارها حضرت امير المؤمنین عليهم السلام تصريح به ايمان ناب حضرت ابوطالب عليه السلام داشتند. و با توجه به اين كه آن حضرت در نزد تمامي فرق مسلمين قابل اعتماد و وثوق¬اند؛ لذا نبايد كسي در ايمان پدر حضرت علي عليه السلام شك كند.
    در تبصره سبط ابن جوزى صفحه 6 اشعار حضرت امير عليه السلام درباره پدرشان ذكر شده است:
    ابا طالب عصمت المستجيرى و غيث المحول و نور الظلم
    پدر من پناه هر پناه جو و فرياد رس بيچارگان و نورى در تاريكي¬ها بود .

    مقصود حضرت اين بود كه در آن تاريكى‏هاى شرك، پدرم از نور ايمان برخوردار بود.
    در اين مورد حضرت باقر العلوم عليه السلام فرمودند: اگر ايمان خلايق را در يك كفه و ايمان جدم ابوطالب عليه السلام را در كفه ديگر نهند، هر آينه ايمان جدم سنگين تر خواهد بود.
    امام صادق عليه السلام فرمودند: براى ابوطالب عليه السلام دو اجر است. يك اجر براى ايمان و يك اجر براى كتمان ايمانش. مانند اصحاب كهف كه ايمانشان را مخفى كردند.
    شخصى از امام رضا عليه السلام در مورد ايمان ابوطالب عليه السلام سؤال كرد حضرت فرمودند: اگر معتقد به ايمان ابوطالب عليه السلام نباشى نهايت كار تو در آتش است و شخص اميرالمؤمنين عليه السلام فرمودند: بخدا قسم كه پدرم ابوطالب و جدم عبدالمطلب و هاشم و عبد مناف هرگز حتی لحظه‏اى بت نپرستيدند. شخصى پرسيد چه چيزى را قبل از اسلام مى‏پرستيدند؟ حضرت فرمودند: آنها مخفيانه به سوى قبله نماز مى‏خواندند و بر دين حنيف ابراهيم عليه السلام بودند كه رسول اكرم صلى الله عليه وآله آن را تكميل كرد .
    يكي از احكام مورد اتفاق فريقين اين است كه اگر چنانچه زن مشركي اسلام آورد و شوهر او بر كفر باقي ماند، بايد آن زن از شوهرش جدا شود زيرا عقد ازدواج فسخ مي¬شود. لذا وقتي زينت، دختر رسول خدا صلي الله عليه و اله و سلم مسلمان شد و شوهر او زيد بن¬العاص بر كفر باقي ماند، رسول اكرم صلي الله عليه و اله و سلم حكم به جدايي او از همسرش دادند. امام سجاد عليه السلام با استناد به اين واقعه تاريخي و اين حكم الهي با تعجب نسبت به كساني كه مي¬گفتند حضرت ابوطالب عليه السلام مشرك بوده است فرمودند: جاي بسي تعجب است كه رسول اسلام مأمور بود هر زنى كه مسلمان مي¬شد را از شوهر كافرش باز گيرد و بر همين اساس اگر ابوطالب عليه السلام كافر بود مى‏بايست فاطمه بنت اسد را از او جدا سازد. زيرا فاطمه بنت اسد كه مادر جدّم اميرالمؤمنين عليه السلام است از اولين زنهايى است كه اسلام آورد، ولي هرگز رسول خدا صلى الله عليه وآله حكم به جدایي فاطمه از ابوطالب عليه السلام ننمود. از اينجا معلوم مى‏شود كه ابوطالب عليه السلام با ايمان بوده است ولي بنابر مصالحي ايمان خود را مخفي مي¬داشت. ابن ابى¬الحديد در شرح نهج البلاغه همين استدلال امام سجاد عليه السلام بر ايمان ابوطالب عليه السلام را یاد آور می¬شود.
    امام باقر عليه السلام استدلال ديگرى دارند که مى‏فرمايند: هر سال اميرالمؤمنين عليه السلام از طرف پدرشان حج مى‏رفتند و اگر ابوطالب عليه السلام مشرك بود حج براى مشرك معنایى ندارد و علاوه بر اين، اميرالمؤمنين عليه السلام در وصيت نامه خود نيز سفارش نمودند هر سال براى پدرشان حج بروند .
    رسول اكرم صلي الله عليه و اله و سلم براى ابوطالب عليه السلام رحمت فرستاده و استغفار نمودند و در تشييع جنازه وى گريه كردند از آنجا که رسول خدا صلى الله عليه وآله معصوم است و دوستی او برمبنای دوستی خداست لذا هر کس که حضرتش او را دوست بدارد نزد خداوند محبوب است.
    پیامبر صلى الله عليه وآله به عقيل فرمودند: من تو را از دو جهت دوست دارم يكى از اين جهت كه فاميل من هستى و يكى از اين جهت كه ابوطالب عليه السلام تو را زياد دوست مى‏داشت. پس دوست داشتن حضرت ابوطالب عليه السلام براى رسول اكرم صلى الله عليه وآله يك ميزان و ملاك است.
    چنانچه در تاریخ الخميس و استيعاب ذکر شده. در جريان جنگ بدر، اولين كسى كه زخمى شد عبيده عموى پيامبر بود. عبيده، شعرى كه حضرت ابوطالب عليه السلام معمولا مى‏خواند تكرار كرد كه معناى آن شعر اين است كه: نمى‏توانند به برادر زاده‏ام دست بيابند مگر از روى جنازه‏هاى ما عبور كنند و خود عبيده اضافه نمود، كجا است ابوطالب عليه السلام تا ببيند ما به اين مطلب عمل كرديم. در اين هنگام رسول خدا صلى الله عليه وآله به ابوطالب عليه السلام رحمت فرستاد و براى وی استغفار كردند و در پايان جنگ فرمودند: كجاست عمويم تا ببيند امروز را و شاد شود و اين خود نشان از ايمان مخفى ابوطالب عليه السلام دارد كه آرزویش پيروزى اسلام بود.
    در سال قحطي، مردم براي طلب باران نزد رسول خدا صلي الله عليه و اله و سلم آمده و تقاضاي دعا نمودند. حضرت دعا فرمودند و به دعاي مباركش، آسمان پر از ابر شد و باران تندي باريد. در اينجا بود كه پیامبر صلي الله عليه و اله و سلم فرمودند: كجاست ابوطالب عليه السلام كه اين روز را ببيند كه چشمش روشن گردد و شادمان شود .
    در تشييع جنازه حضرت ابوطالب عليه السلام نيز رسول مكرم صلي الله عليه و اله و سلم شركت كرده و براي وي رحمت فرستادند و ما مى‏دانيم رسول اكرم صلى الله عليه وآله براى مشرك رحمت نمى‏فرستند. زيرا هر موّحدى بايد نسبت به مؤمن دوست و نسبت به مشرك دشمن باشد و از او تبرى بجويد .
    اين تصور كه حضرت ابوطالب عليه السلام در اواخر عمر ايمان آورده است، بدون سند و مخالف شواهد عقلي و نقلي است.
    در زيارت نامه¬ها و بعضى دعاها خطاب به اهل بيت عصمت وطهارت عليهم السلام اين گونه مى‏گوييم:
    اشهد انك كنت نورا فى الاصلاب الشامخه و الارحام المطهرة
    گواهى مى‏دهم اى مولاى من، تو نورى در صلب هاى پاك و بلند مقام بودى و در رحم¬هاى پاك جاى داشتى.
    بر اساس مدارك، ما معتقديم، تمامي پدران و اجداد حضرت علی عليه السلام، افرادي پاك از آلودگي شرك و گناه بوده و هرگز جز بر درگاه خداي يگانه پيشاني نساييدند. ودر مقابل عامّه، با ساختن روايتي، معتقدند كه پدر رسول خدا صلى الله عليه وآله و پدر اميرالمؤمنين عليه السلام، بخاطر شرك جايگاهش در آتش است. در مهم ترين كتب عامه يعني صحيح مسلم، چنين نقل شده است: انس گفت شخصى از پيامبر پرسيد، آيا پدر من در آتش است؟ حضرت فرمودند: بله. چون كافر از دنيا رفت و چون آن مرد از آنجا رفت پيامبر به اطرافيانش فرمود كه پدر من هم در آتش است .
    در سنن ابن ماجه و ابن داوود نيز نقل شده: ابوهريره گفت: پيامبر قبر مادرش را زيارت كرد و گريه كرد و كسانى كه نزد وى بودند گريستند. آنگاه رسول اكرم صلى الله عليه وآله فرمودند: من از خدايم خواستم و اجازه گرفتم تا درباره مادرم طلب مغفرت كنم و چنين اجازه‏اى به من داده نشد و از خداوند خواستم تا قبر مادرم را زيارت كنم، خدا در خواست من را پذيرفت و در پايان فرمودند: شما نيز قبرها را زيارت كنيد كه زيارت قبور يادآور مرگ است .
    حال جاي اين پرسش باقي است كه اين مقدار اصرار و تلاش در جهت مخدوش ساختن وجهه اجداد اهل بيت براي چيست؟ و اين فكر، چه هدفي را تعقيب مي¬كند؟ پاسخ به اين مهم باشد تا وقت دگر( ).
    رسول اكرم صلى الله عليه وآله در مورد عبدالمطلب عليه السلام به اميرالمؤمنين عليه السلام فرمودند: او هرگز بتي را نپرستيد و گوشت حيوانى كه با نام بت ذبح شده بود نخورد و مى‏گفت من پيرو آيين جدم ابراهيم عليه السلام هستم.
    پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله فرمودند: من و على از يك نور بوديم و هميشه با هم بوديم و از پشتي به پشتي منتقل مى‏شديم سپس اين نور دو نيم شد يكى در صلب عبدالله قرار گرفت و يكى در پشت ابوطالب عليه السلام. بعد من از طريق آمنه متولّد شدم و على از طريق فاطمه بنت اسد.
    در زيارت جامعه است كه مى‏خوانيم:
    اشهد انك كنت فى الاصلاب الشامخه و الارحام المطهره لم تنجسك الجاهلية بانجاسها
    شهادت مي¬دهم شما در صلب مردان بلند مرتبه و رحم هاي مادران پاك بوديد و هرگز نجاست جاهليت شما را آلوده نساخت.
    بدون شك، اگر چنانچه يكي از پدران يا مادران اهل بيت عليهم السلام ، اهل شرك مي¬بودند، با توجه به اين كه قرآن، مشركين را نجس اعلام نموده است، اين نجاست بنا بر وراثت به نسل¬هاي بعدي منتقل مي¬گشت و بدين ترتيب محلي براي آيه تطهير باقي نمي¬ماند. بنابراين اگر كسي حتي يكي از پدران اهل بيت را اهل شرك بداند، دانسته يا ندانسته آيه تطهير را رد كرده و حكم آن مشخص است.
    حافظ گنجي شافعي مي¬نويسد: حضرت علي عليه السلام در كعبه از فاطمه بنت اسد، متولّد شد. ابوطالب عليه السلام و فاطمه بر فراز كوه ابوقبيس رفته و از خداوند خواستند كه نام مولود كعبه را مشخص نمايد:
    يا رب هــذا القصب دجى و القـــــمر المبتــــلج المضـى
    بين لنا من امرك الخفى ما ذا ترى فى امر هذا الصبى
    بار پروردگارى كه صاحب تاريكى شب هستى و صاحب اين ماه درخشنده‏اى از آن علم مكنون و مخفى خودت براى ما بيان كن كه چه اسمى روى اين فرزند مى‏گذارى.
    لوحى از آسمان آمد بر آن اين اشعار نوشته شده بود:
    خصصتما بالولد الزكى و الطاهر المنتجب الرضى
    و اسمــه من قاهر العلى عــلى اشتـــق مــن العـــــلى
    كه آن لوح را حضرت ابوطالب عليه السلام حفظ كرد و به ديوار كعبه آويزان نمود و بنى هاشم به آن لوح افتخار مى‏كردند و تا زمان حجاج بود و بعد گم شد .
    بعضي نقل كرده¬اند كه صدايي به گوش رسيد كه گفت: اي ابوطالب و اى فاطمه بنت اسد، من فقط به شما اين ارزش را عطا كردم و فقط به شما على دادم؛ به شما فرزندى انتخاب شده، پاك و مورد رضايت عطا كردم. يعنى فرزندى به شما دادم كه هم زكى( ) است، هم طاهر( ) است، هم منتجب( ) است و هم رضى( ) است. خداى تعالى فرمود من كه بلند مرتبه هستم اسم او را از اسم خود مشتق كردم ( اين اشتقاق به اصطلاح نحوى¬ها اشتقاق كبير است).
    حضرت ابوطالب عليه السلام بعد از اين جريان سجده شكر به جاي آورد و ده شتر قربانى كرد.
    از اين جريان به خوبى استفاده مى‏شود:
    1- حضرت ابوطالب عليه السلام موحد بوده لذا از خداوند درخواست اسم نمود نه از بتها.
    2- مقام ابوطالب عليه السلام تا آنجا بود كه خداوند جواب او را داد.
    3- حضرت ابوطالب عليه السلام خدا را سجده كرد نه بتها را.
    4- بالاترين منصب و افتخار حضرت ابوطالب عليه السلام ، داشتن فرزندى چون على عليه السلام است.
    5- با استناد به كلمه منتجب، ابوطالب عليه السلام دانست كه فرزندش براى منصب امامت انتخاب شده است.
    6- به استناد به كلمه طاهر، منتجب و رضى، عصمت و طهارت حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام ثابت مى‏شود.
    7- از اين جريان معلوم مى‏شود كه حضرت ابوطالب عليه السلام داراى معرفت والايى نسبت به خداوند بوده است. لذا در اشعارش گفت: اى خدايى كه صاحب ماه هستى و علم مكنون دارى و مالك آسمان و زمينى.
    8- خداوند همانطور كه با موسى سخن گفت با ابوطالب عليه السلام سخن گفت.
    9- ابوطالب عليه السلام مستجاب الدعوه بود.
    با نظر انصاف، اين جريان كافي در اثبات وحدانيت حضرت ابوطالب عليه السلام حتي در نزد اهل سنت است، ولي برخي با استناد به اين سخن كه وحي مختص پيامبران است در صحت اين جريان تشكيك كرده¬اند. در حالي كه با نظر دقيق، تنها وحيي مختص انبياء است كه محتواي آن شريعت باشد. توجه به استعمال كلمه وحي در قرآن حتي براي زنبور عـسل و مـادر حضرت موسي، ما را به اين واقعيت آشنا مي كند( ).
    خداوند به حضرت ابوطالب عليه السلام ده فرزند داد و جز در مورد اميرالمؤمنين عليه السلام، از خداوند تـقاضاي اسم نـنمود و اين امـر مـرسوم نبود. بـنابراين جناب ابوطالب عليه السلام از قبل مي¬دانست كه تولّد حضرت علي عليه السلام در كعبه است و نـام او را تنها خدا بر مي¬گزيند و شعر وي كه سرود «بيّن لنا من امرك الخفى» اشاره لطيفي به اين واقعيت داشت.
    مـطابق روايات، نـام علي عليه السلام بـر حـضرتش از ابتداي خـلقت توسط خداوند نهاده شده بود. و اين امر پنهان مي¬بايست در هنگام تولّد حضرتش آشكار شود. حضرت ابوطالب عليه السلام مي خواست خداوند از آن راز پرده بردارد.
    حلية الاولياء مي¬نويسد كه پيامبر صلى الله عليه وآله فرمودند:
    مكتوب على ساق العرش لا اله الا الله وحده لا شريك له و محمد عبدى و رسولى و ايدته بعلى بن ابى طالب( ).
    بر ساق عرش نوشته شده خدايي جز الله نيست، او يكتاست و شريكي ندارد و محمد بنده و فرستاده من است او را به علي بن ابيطالب كمك نمودم.
    در خصايص كبرى و تفسير در المنثور نيز آمده است که حضرت رسول صلى الله عليه وآله در معراج اين عبارت را به همين صورت ديدند .
    در مناقب خطيب خوارزمى مي¬نويسد، پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم فرمودند:
    مكتوب على باب الجنة على اخو رسول الله
    بر در بهشت نوشته شده است علي برادر رسول خداست
    تا كنون مشخص شد كه سيد بطحاء حضرت ابوطالب عليه السلام از اولياي الهي بوده و ايماني استوار داشت. جابر بن عبدالله انصاري گويد: راهبي بود به نام مثرم بن رعيب كه 190 سال عبادت كرده بود، ولي حاجتي از خدا نخواسته بود. روزي از خداوند خواست يكي از اوليائش را به او بنماياند. خداوند متعال جناب ابوطالب عليه السلام را نزد او فرستاد. آن راهب به ابوطالب عليه السلام بشارت داد كه خداوند به تو پسري مي¬دهد كه ولي خداست و اسم شريف او علي است. هنگامي كه او را ديدي سلام من را به او برسان و بـه او بـگو كـه مـثرم راهب، به وحدانيت خدا و ولايت تو يا اميرالمومنين عليه السلام شهادت مي¬دهد .
    اهـل بيت عصمت وطهارت عليهم السلام بر ايمان حضرت ابوطالب عليه السلام اجماع نموده¬اند. ابن اثير جزري شافعي در اين مورد مي¬نويسد: اهل بـيت بـر ايـمان ابوطالب عليه السلام اجماع دارند و اجماع اهل بيت عليهم السلام حجت است . پيامبر حضرت ابوطالب عليه السلام را خيلي دوست مي¬داشت و فرمود: آن بزرگوار در قيامت اجازه شفاعت خواهد يافت. هنگامي كه حضرت امير خبر وفات ابوطالب عليه السلام را به پيامبر داد، آن حضرت سخت محزون شد و فرمود: يا علي برو و او را غسل، حنوط و كفن كن و چون بر سرير نهادي من را خبر نما. و چون نظر شريف رسول خدا صلى الله عليه وآله بر نعش عمويش ابوطالب عليه السلام افتاد، گريست و فرمود: اي عمو، صله رحم و مهرباني كردي و جزاي خير ديدي. اي عمو، در كوچكي مرا كفالت كردي و در بزرگي حمايت و نصرت نمودي.
    سـپس پـيامبر خـطاب به مردم فرمودند: سوگند به خدا، كه اذن شفاعت مي-دهم در روز قيامت به عمويم كه جن و انس از آن شفاعت تعجب كنند. با رحلت ابوطالب عليه السلام جبرئيل نازل شد و گفت اي پيامبر، ياور تو از دنيا رفت، هجرت كن .
    درباره حضرت ابوطالب عليه السلام بايد قدمي بلند تر برداشت. زيرا مطابق برخي از روايات، ايشان يكي از اوصياء حضرت ابراهيم عليه السلام بوده است. علامه مجلسي رحمة الله عليه مي¬نويسد: اماميه اتفاق دارند بر اسلام و ايمان جناب ابوطالب عليه السلام به پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم و اين كه هيچ گاه بتي را عبادت نكرده است. بلكه ابوطالب عليه السلام يكي از اوصياء حضرت ابراهيم عليه السلام است. مرحوم صدوق رحمة الله عليه در اين خصوص مي¬نويسد: در حديث آمده كه جناب عبدالمطلب عليه السلام حجت الهي و جناب ابوطالب عليه السلام وصي ايشان بوده است. طبق روايت، مواريث انبياء، عصاي حضرت موسي، انگشتر حضرت سليمان و... توسط عبدالمطلب عليه السلام به ابوطالب عليه السلام سپرده شد كه ايشان آنها را به خاتم الانبياء صلى الله عليه وآله سپردند.


























    
    تاریخ: 30 خرداد 1395
       

    اعتبار زیارت عاشورا


    اعتبار زیارت عاشورا


    اعتبار زیارت عاشورا


    حمد و ستايش خدايى را كه ما را آفريد و درود فراوان به رسول گرامي اسلام و اهل بيت پاكش كه كانون الطاف و رحمت بيكران الهي هستند.
    زيارت عاشورا، از زيارت¬هاى نابى است كه از گذشته تا حال، مورد توجه علما و اهل خلوص و تقوا، قرار داشته است. آثار شگفت¬انگیزی که از این زیارت بروز كرده، غیر قابل انکار است.
    براي مشخص شدن اعتبار آن، توجه به چند نکته ضروری است:
    نكته¬ي اول: سند این زیارت است، که با بررسی¬های صورت گرفته، اعتبار آن کاملاً ثابت شده¬است.
    زيارت عاشورا در دو كتاب مهم « كامل الزيارات »، تأليف مرحوم شيخ ابو القاسم جعفر بن محمد بن قولويه و « كتاب مصباح المتهجدين و سلاح المتعبدين » نوشته¬ي مرحوم ابى جعفر محمد بن الحسن الطوسى، آمده¬است. مرحوم شيخ طوسى، اين كتاب را مختصر نمود و نام آن را مختصر المصباح نهاد. قابل ذكر است، اگر چه بناى شيخ در اين كتاب، بر اختصار بوده ولى از جهت اهميت زيارت عاشورا، آن را نيز نقل نموده¬است.
    علامه مجلسى، این زيارت را در بحار الانوار و كتاب تحفة الزّاير نقل مي¬كند. مرحوم محدث بزرگوار، شيخ عباس قمى نيز در مفاتيح الجنان، آن را نقل نموده¬است.
    زيارت عاشورا در كتاب مصباح، به سه سند و در كتاب كامل الزّيارات به دو سند روایت شده است.
    زيارت عاشورا از صفوان كه شخص شناخته شده و مهمى است، نقل شده¬است. از آنجا كه سلسله سند از امام صادق عليه السلام به امام باقر عليه السلام و بعد به امام سجاد عليه¬السلام و سپس به امام حسين رعليه السلام و اميرالمومنين عليه السلام و رسول خدا صلي الله عليه وآله وسلم و جبرييل و در نهايت به خداوند متعال مى‏رسد، لذا حديث، حديث قدسى است. حجت الاسلام موحد ابطحى اصفهانى در كتاب زيارت عاشورا و آثار شگفت آن ، مى‏نويسد: « ظاهر امر اين است كه حديث، حديث قدسى است. »
    زيارت عاشورا، در كتاب كامل الزيارت، دارای دو سند است. يك سند آن، بسيار قوى و محكم و يك سند ضعيف است. بر اساس مباني علم رجال، وجود یک سند قوى برای اعتبار یک روایت کافی است. سند دوم به دلیل وجود محمّد بن موسى و حكيم بن داود، ضعيف و غير قابل استناد است. اما سند اول كه با محمد بن اسماعيل آغاز مى‏شود، در نهايت سلامت و قوت است و ما به بررسى آن خواهیم پرداخت.
    طريق شيخ رحمه الله به محمد بن اسماعيل به تصريح علامه و ديگران، صحيح است. چه؛ شيخ از مفيد و او از صدوق و او از پدرش و او از احمد بن محمد بن عيسى و او از محمد بن اسماعيل كه خود از اجله¬ي ثقات است و شيعه بر جلالت او اتفاق دارد و او از صالح بن عقبه و او از سيف بن عميره و او از علقمه، زيارت عاشورا را نقل كرده است. در اعتبار سند تا محمد بن اسماعيل حرف و سخنى نيست. و اما بعد از او صالح بن عقبه، سيف بن عميره و علقمه واقع شده است كه آنها نيز به دلايل زير معتبرند:
    صالح بن عقبه معتبر است زيرا:
    1 - شخصیت¬های موثقی مانند محمد بن اسماعيل، اسماعيل بن بزيع، جميل بن دراج، زيد شحام، حسين بن سيف، از او روايت كرده‏اند.
    2 - مرحوم شيخ طوسی در فهرست، براى او كتابی ذكر كرده¬است. روش شيخ اين است كه اگر راوی ممدوح نباشد، تصريح مى‏كند. همچنین ایشان در رجال خود صفحه 352 باب صاد، صالح بن عقبه را از اصحاب امام صادق عليه السلام دانسته¬اند.
    3 - گرچه علامه در رجال خود، صالح بن عقبه را قدح نموده¬است، ولى مجلسى اول و ديگران، قدح مذکور را بى¬مورد دانسته¬اند، زيرا قدح، مستند به ابن غضائرى است و در صحّت اسناد کتاب رجال او به وی، تردید وجود دارد.
    از سوی دیگر، مؤلف کتاب خلاصه، در جرح و تعديل، از كتب خمسه رجاليه متابعت نموده و خود، قدح مستقلی ندارد. نکته¬ی بعدی این است که متأسفانه ابن غضائرى کسانی را قدح کرده و به آنها نسبت غلوّ می¬دهد که روایاتی را در مدح اهل بيت علیهم السلام نقل كرده‏باشند.
    دلیل دیگری که نشان دهنده¬ی وثاقت و وجاهت صالح بن عقبه است، روایات فراوانی است که از وی در ثواب فضايل و مناقب اهل بيت علیهم السلام در کتب دیگر شیعه نقل شده¬است. مانند رواياتى که در باب ثواب زيارت امام حسين عليه السلام، ثواب تسبيح فاطمه زهرا سلام الله عليها، ثواب استغفار، فضايل امير المومنين و اهل بيت، ذكر نام دوازده امام عليهم السلام و ... بیان شده¬است.
    سيف بن عميره نیز به دلایل زیر معتبر است:
    1 - شيخ در فهرست و نجاشى و علامه در خلاصه، به وثاقت او تصريح كرده‏اند. در رجال نجاشى و فهرست شيخ طوسى آمده¬است: « سيف بن عميره، ثقة كوفى نخعى عربى له كتاب روى عن ابى عبدالله و ابى الحسن عليهما السلام و له كتاب يرويه جماعات من اصحابنا. »
    2 – در کتاب کشف الرموز طعنی نسبت به او آمده که ظاهراً به ابن شهرآشوب مستند است. وی به سيف نسبت «وقف» داده است. ولى شهيد در این باره می¬فرماید: « بعضى او را تضعيف كرده‏اند، ولى صحيح اين است كه او ثقه و مورد اطمينان است و كلام ابن شهر آشوب، علاوه بر اين كه موافقى ندارد، مخالف صريح فهرست و نجاشى است. و در علم رجال ثابت شده است، که در هنگام تعارض اقوال، نظر نجاشى بر نظرهاى ديگر مقدم است. »
    اما علقمة بن محمد الحضرمى، چنانچه در رجال برقى ذكر شده است، از اصحاب ممدوح امام باقر عليه السلام است و بی¬نياز از توصيف است. بنا بر اين اشكالى در سند وجود ندارد.

    نكته¬ي دوم: بر فرض، سند زيارت عاشورا، قوى نباشد ـ كه البته سند معتبري دارد ـ ولى متن قوى و هماهنگى آن با روايات و زيارت‏هاى ديگر، دليل بر قوت آن است. بطور قطع مى‏توان گفت كه هر يك از فرازهاى زيارت عاشورا چه آنجا كه مدح و ستايش و سلام است و چه آنجا كه نفرين و لعن بر دشمنان خداست، با ده¬ها روايات معتبر، قابل تصديق و تأييد است. و این در علم اصول ثابت است كه از راه¬هاى اثبات صحّت یک روايت، مطابقت متن آن، با آيات و روايات دیگر است. آقاى موسى خسروى مى‏نويسد كه از آيت الله بهجت درباره¬ي سند زيارت عاشورا پرسيدم، ايشان گفتند: « متن زيارت عاشورا بر عظمت آن شاهد و گواه است. يعنى چنين متنى، نياز به سند ندارد. »

    نكته¬ي سوم: توجه بسیار مراجع تقليد و خبرگان علم فقه و رجال و مداومت آنان در قرائت زیارت عاشورا از گذشته تا حال، خود دليل اهميت و عظمت اين زيارت است.
    توجه و مداومت بزرگانى چون آيت الله شيخ محمد حسين اصفهانى (معروف به كمپانى)، آيت الله شيخ صدراى بادكوبه‏اى، حجت الاسـلام سيـد على موحـد ابطحى اصفهـانى، آيت الله حاج ميرزا ابوالفضل تهرانى، آيت الله شيخ مرتضى انصارى، علامه¬ي مجلسى، آيت الله میرزا محمد تقى شيرازى، عالم بزرگوار شيخ نجفى قوچانى صاحب سياحت شرق، آيت الله شيخ عبدالکریم حائرى مؤسّس حوزه علميه قم و بسيارى از علماى ديگر، بر زيارت عاشورا شاهد بر اين مدعاست.
    آقاى خسروى از آقاى دكتر محمد هادى امينى فرزند علامه¬ي امينى نقل مى‏كند كه: پدرم با كثرت مطالعات و تحقيقاتى كه داشت، بر خواندن زيارت عاشورا مداومت داشت، و من حدود چهار سال بعد از فوتشان، ايشان را خواب ديدم و از ايشان پرسيدم كه چه عملى باعث نجات است، به من گفتند: زيارت عاشورا را به هيچ عنوان و عذرى ترك مكن.
    شيخ مشكور كه از علماى بسيار مهذب نجف و از شاگردان مرحوم ميرزاى شيرازى است، خواب مي¬بيند كه آيت الله محلاتي از دنيـا رفته¬ و به او مقـام شـايستـه¬اي داده شده-است. شيخ از مرحوم محلاتي مي¬پرسد: اين مقام را از كجا بدست آورده¬اي؟ مرحوم محلاتى مي¬گويند: از زيارت عاشورا. شيخ مشكور، خواب خود را براي ميرزا شيرازي نقل کرده و مرحوم ميرزا دستور عزادارى می¬دهند. با این وجود طلاب گفتند: خواب حجت نيست و هنوز خبر فوت ايشان به ما نرسيده است، مرحوم آيت الله ميرزاى شيرازى مى‏گويند: اين خواب هر كسى نيست، خواب شيخ مشكور است. بعد از سه روز، خبر فوت مرحوم آيت الله محلاتى به نجف مى‏رسد. مرحوم محلاتى مدت سي سال هر روز زيارت عاشورا را خواند و هرگز آن را ترك نكرد و اگر مريض مي شد نايب مي¬گرفت.
    از شيخ محمدحسن انصارى برادر زاده و داماد مرحوم شيخ انصارى نقل شده كه فرزند سوم شيخ ـ معروف به آقا شيخ بزرگ كه از اجله¬ي اهل فضل نجف اشرف بود ـ را در عالم رؤيا ديدم و از او پرسيدم كه آنجا چه عملي براى ما بيشتر سود دارد؟ آقا بزرگ، سه بار تكرار كردند: زيارت عاشورا. حقير نيز شاهد بودم كه يكى از مراجع بزرگوار، هر روز زيارت عاشورا را مى‏خواند و آن را ترك نمى‏نمود.

    نكته¬ي چهارم: تجربه شده زيارت عاشورا در رفع مشكلات و قضاى حاجات بسيار مفيد است. آثار شگفت و فراوانی كه از اين زيارت در ميان مردم بروز كرده، خود دليل محكمي بر حقانيت و صحت آن است.
    در سالي كه وبا مردم سامرا را دسته دسته به كام مرگ مي¬بُرد، مرحوم ميرزا محمد تقى شيرازى به شيعيان گفتند: آيا شما مرا مجتهد مى‏دانيد و اگر حكمى كنم، اطاعت مى‏كنيد. حضار گفتند بله، ايشان حكم كردند كه همه، ده روز زيارت عاشورا بخوانند و ثوابش را به مادر امام زمان حضرت نرجس خاتون هديه كنند. شيعيان زيارت عاشورا خواندند و از آن پس، احدى از آنان از دنيا نرفت و تمامي تلفات از عامه بود و باعث شد كه عده‏اى از آنان متنبّه شوند.

    نكته¬ي پنجم: زيارت عاشورا، صرف نظر از سند قوي آن، تحت ادله¬ي عمومي استحباب زيارت امام حسين عليه السلام قرار گرفته و مشمول اخبار «من بلغ» نيز مى‏شود.

    نكته¬ي ششم: سفارش وجود مقدس امام زمان علیه السلام به خواندن زيارت عاشورا حاكي از اعتبار و عظمت اين زيارت است.
    در كتاب شريف نجم الثاقب صفحه¬ي 464 و نيز كتاب مفاتيح الجنان، حكايت سيد رشتى چنين نقل شده است: « مرحوم سيد احمد بن سيد هاشم بن سيد حسن موسوى رشتى، در سفر حج از قافله عقب ماند. حضرت بقيه الله الاعظم، ارواحنا فداه، او را نجات دادند. در اين تشرّف، حضرت مهدى عج به او مى‏فرمايند: كه نافله شب بخوان تا راه را پيدا كنى، او نماز شب را مى‏خواند. بعد به او مى‏فرمايند: جامعه بخوان، مرحوم رشتى جامعه را از حفظ مى‏خواند. بعد امام زمان عليه السلام مى‏فرمايند: عاشورا بخوان. او زيارت عاشورا را نيز از حفظ مى‏خواند با تمام لعن و سلام و دعاى علقمه. آنگاه حضرت او را سوار بر مركب كرده و او را به دوستانش مى‏رسانند و در بين راه، به سيد رشتى مى‏فرمايند: چرا شما نافله نمى‏خوانيد؟ نافله، نافله، نافله. چرا شما عاشورا نمى‏خوانيد؟ عاشورا، عاشورا، عاشورا. چرا شما جامعه نمى‏خوانيد؟ جامعه، جامعه، جامعه. »






  • Tags

طراحی سایت توسط مجتبی شجاعی