Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/classes/templates.class.php on line 62 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/classes/templates.class.php on line 66 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.full.php on line 289 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/classes/templates.class.php on line 71 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/index.php on line 105 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/classes/templates.class.php on line 262 آشنایی با فرقه اهل حق و نظریه دونادون (تناسخ) » سایت اطلاع رسانی استاد جعفر فاضل


حدیث روز: امام على(سلام الله علیه): مَنِ استَرشَدَ العِلمَ أرشَدَهُ. آنكه از دانش، راهنمايى خواست، او را ره نمود.       
prev next
Home Contact us Add to Favorites
Reading RSS پایگاه اطلاع رسانی استاد جعفر فاضل » کتب و تألیفات » فرق و ادیان » آشنایی با فرقه اهل حق و نظریه دونادون (تناسخ)
  • Vote

    
    نظرشما در مورد سیستم؟
    عالی
    خوب
    متوسط
    بد
     
    */

    آمار سایت

    
    آمار مطالب يک ساعت پيش: 0
    امروز: 0
    اين ماه: 0
    کل: 234
    کل نظرات: 16708
    آمار کاربران يک ساعت پيش: 79
    امروز: 853
    اين ماه: 17677
    کل: 198992
    بن شدگان: 0
    جديدترين عضو: nybwwffzjlh
    /*

    ورود اعضا







  • 
    تاریخ: 29 تیر 1395
       

    آشنایی با فرقه اهل حق و نظریه دونادون (تناسخ)

    روی کرد فلاسفه به تناسخ
    افکار و آرای مرتبط با تناسخ با رواج فلسفه در جهان اسلام ، در منابع دیده می شود. مثلاً، عبدالقاهر بغدادی65 فیلسوفان را در زمره تناسخیان پیش از اسلام آورده و به سخنان سقراط و افلاطون در باره تناسخ اشاره کرده است. در تبصرة العوام تألیف اوایل قرن هفتم ، آمده است که «بیشترینِ فلاسفه تناسخی باشند»66 و نقلِ نفوسِ قدیم به افلاطون نسبت داده شده است67 نویسنده تبصرة العوام68 می گوید: «جملة فلاسفه و مجوس و یهود و نصاری و صابیان به تناسخ گویند و در فرق اسلام بیشتر ایشان در اعتقاد تناسخی باشند». احتمالاً نخستین فیلسوف معتقد به تناسخ در جهان اسلام محمّدبن¬زکریای¬¬رازی (متوفی 313 یا 320) است . تناسخ در جهان بینی خاص رازی و نظریه او ریشه در قِدَم نفس و هیولا دارد. به عقیده او علت آفرینش جهان این است که نفس از سر نادانی شیفتة هیولا شد و خواست با آن متحد شود و به آن صورت دهد تا از لذات جسمانی برخوردار گردد. اما هیولا به طبع گریزان از صورت بود و از این رو خداوند به نفس یاری رساند و جهان را آفرید تا نفس در صورتهای مادّی به لذات جسمانی دست یابد. انسان به این ترتیب آفریده شد و خداوند از جوهر الوهیت خود عقل را به سوی او فرستاد تا نفس را در بدن انسان بیدار کند و به یادش بیاورد که این جهان جای او نیست . به نظر رازی تنها راه رسیدن انسان به عالم عُلوی ، آموختن فلسفه است . هر نفسی که از این راه از عالم مادّی رهایی نیابد به ناچار در اینجا می ماند تا آنکه سرانجام همه نفوس در بدن انسانهای مختلف با فلسفه آشنا شوند و به عالم اصلی خود باز گردند. در این وقت هیولا از قید نفس آزاد می شود، جهان مادّی که حاصل اتحاد نفس و هیولاست از بین می رود و این دو به حالت جدایی کامل خود در ازل باز می گردند.69 رازی بنا بر همین اعتقاد خود، در باره کشتن حیوان نظر خاصی دارد. وی که با آزار حیوانات و حتی پرورش دام برای تغذیة انسان مخالف است ، تنها وجه عقلیِ رنج حیوان اهلی را نجات دادن نفس حیوان از بدنش می داند. همین امر در باره حیوانات وحشی صادق است ؛ کشتن درندگان علاوه بر آنکه موجب دفع آزار آنان نسبت به حیوانات دیگر می شود، حلول نفوس آنان در اجسادِ بهتر را ممکن می کند. نفس فقط از بدن انسان می تواند به عالم علوی باز گردد؛ بنابراین ، کشتن حیوانات برای نجات دادن نفس آنها جایز است. پیداست که نزد رازی نفوس همه جانداران از یک نوع است و تناسخ صعودی امکان دارد. اقوال رازی را بخصوص فیلسوفان و متکلمان اسماعیلی نقد کرده اند. با آنکه ابوحامد غزالی (متوفی 505) در فضائح الباطنیة70 به خود ایشان نسبت تناسخ می دهد، بیشتر داعیان مهم اسماعیلی تناسخ را رد کرده اند. حمیدالدین احمد کرمانی از کتابهایی نام برده که در رد سخنان رازی و غلات در تناسخ نوشته است . وی در الاقوال الذهبیة71 با نقل آرای رازی در بارة تناسخ نفوس به رد آن می پردازد. ناصرخسرو (متوفی 481) نیز با ادله ای کلامی به نفی تناسخ پرداخته است . وی از آنجا که هرگونه پیوند دوبارة نفس و بدن پس از مرگ ، حتی معاد جسمانی را منکر است، قاعدتاً تناسخ را هم نمی پذیرد. امّا از ادله ای که در رد آن آورده ، یکی این است که بازگشتن به عالم برای جزای افعال به آن صورتی که تناسخیان گفته اند متحقق شدنی نیست . سخن ایشان آن است که نیکوکار، توانگر و تندرست باز می گردد و بدکار، فقیر و بیمار؛ حال آنکه در واقع احوال تندرستی و بیماری یا فقر و توانگری میان مردم متنوع است ، بعضی توانگران بیمارند و بعضی فقرا تندرست ، یک فرد هم گاه فقیر است و گاه غنی ، در طول زندگی هرکس این احوال تفاوت می کند. دلیل دیگر وی در مواجهه با بی دینان معتقد به تناسخ این است که برای اثبات آن برهان عقلی لازم است حال آنکه در کتب قدما چنین برهانی یافت نمی شود. اما در مورد دینداران وعدة قرآن به خلود ثواب و عقاب کفایت می کند، زیرا تناسخ مستلزم گذرا بودن عقاب است .
    در بارة فیلسوف و داعی مهم اسماعیلی ، ابویعقوب سجستانی (متوفی قرن چهارم )، نسبت تناسخ را نمی توان مطلقاً رد کرد. ناصرخسرو در خوان اخوان72 اشاره کرده است که ابویعقوب به تناسخ برطریق افلاطون قائل بود. البته این احتمال را هم ذکر می کند که سخنان او در این باره جای تأویل داشته باشد، چنانکه شاگردان افلاطون هم سخنان او در تناسخ را تأویل کرده اند.73 اما از آنچه ناصرخسرو در زادالمسافرین74 در توجیه عقیدة سجستانی به تناسخ آورده ــ که آن را حاصل غلبة سودا خوانده است ــ چنین بر می آید که در هر حال شهرت او به تناسخ زیاد بوده است .
    اخوان الصفا - نیمة دوم قرن چهارم - نظام فکری ای را نشان می دهد که نفس در عالم مادّی هبوط کرده است تا از طریق جسم خود به کمال برسد و تزکیه شود و به عالم علوی باز گردد.75 نفوس تزکیه نیافته ای که در بند شهوت و غضب بمانند پس از مرگ از راه یافتن به عالم علوی منع می شوند و در زیر فلک قمر در دوزخ جسمانیات می مانند.76 دوزخ همین عالم کون و فساد و بهشت عالم افلاک و سماوات است که محل ارواح مجرد است.77 طبق همین تقسیم بندیِ نفس و بدن و اصل گرفتن نفس است که اخوان الصفا بعث جسمانی را که در قرآن آمده کیفر بدکاران دانسته اند و آن را وعید خداوند بر کفار شمرده اند، اما معاد روحانی را خاص مؤمنان خوانده اند.78
    یکی از مشکلاتی که در منابع فلسفی در بارة معاد جسمانی مطرح شده ، شباهت ظاهری آن با تناسخ است . این شباهت در بازگشت نفس به بدن پس از مرگ است . حتی ناصرخسرو معاد جسمانی را تناسخِ اهل ظاهر خوانده است . در پاسخ به این اشکال تأکید شده است که بازگشت نفس به بدن در دنیا مشکل تناسخ را پیش می آورد، حال آنکه معاد جسمانی در آخرت است و اگر کسی بخواهد آن را تناسخ بنامد، در لفظ مناقشه ای نیست.79 البته فرض تجرد نفس از بدن در میان بیشتر فیلسوفان به نفی معاد جسمانی منتهی شده است . ایشان عموماً هویت انسان را در روحِ جدا از جسم دانسته و جسم را آلت یا قالب یا زندان روح تلقی کرده اند. بر این اساس گاه مثل ابن سینا ناچار از قبول تعبدی معاد جسمانی شده اند و گاه مثل فارابی و اخوان الصفا و سهروردی آن را مختص انسانهایی که به تجرد نفس نرسیده اند شمرده اند.
    ابونصر فارابی (متوفی 338) در آراء اهل المدینة الفاضلة80 در بارة سرنوشت مردم مدینه های جاهله چنین می گوید: نفوس این مردم چون کامل نشده است در بقا و دوام محتاج مادّه است ؛ ازینرو، پس از مرگِ جسم به صورت هیئتی در انسان دیگر یا حیوان یا غیرحیوان در می آید. نفوسی که به جسم غیرانسان انتقال یابند همان نفوسی هستند که نابود می شوند، اما نفوس ناقص در بدنهای انسانی ظاهراً همواره باقی اند و الی الابد از سعادت حقیقی که مفارقت از مادّه است محروم می مانند.
    سهروردی در آثار مشائی خود، مانند لمحات و الواح عمادی و پرتونامه و کلمة التصوف ، ادلة ابن سینا در رد تناسخ را تکرار کرده است ، به اضافة این نکته که در صورت صحت تناسخ باید زمان کون و فساد بدنها هم علاوه بر تعداد بدنها در نفسها، مطابق باشد، و نیز فرضِ انتقال روح انسان به حیوانات که به دلیل دوم مشائیان افزوده است ، یعنی تعداد بدنهای حیوانات بسیار بیشتر از تعداد نفس انسانهاست.81 او در این آثار تناسخ را بدترینِ مذاهب و حشو مطلق خوانده است.82 اما در حکمة الاشراق اشکالات مشائیان را پاسخ می گوید. به زبان اشراقی علت تناسخ این است که مزاج برزخی (مادّه ) به واسطة استعداد خود خواهان نور اسپهبدی (نفس ) است و آن را از عالم نور محض به جهان مادّی می آورد. اگر نفس به ظلمات مادّی تعلق خاطر بیابد و اصل خود را از یاد ببرد، پس از مرگ جذب کالبدهای ظلمانی یعنی جسم حیوانات می شود. در جهان ، به تعداد و مطابق شدت و ضعف هر خلق و خویی حیوانی وجود دارد.83 مطابق هر خُلقی که بر نفس غلبه یابد، انتقال آن به جسم حیوانِ مناسبِ آن خُلق خواهد بود اما این انتقال فقط می تواند در جهت نزول باشد. سهروردی برای اثبات این سخن از همان سنخ استدلالی استفاده می کند که مشائیان برای رد تناسخ به کار می برند: جسم انسان که مزاج اشرف و باب الابواب جمیع جسمهاست در قبول فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوانات است ؛ بنابراین ، اگر نفس دیگری از جانب حیوانات به بدن انسان برسد لازم می آید که دو نفس و دو انانیت در انسان پیدا شود ــ که امری است محال ــ زیرا جسم همینکه به آن حد از اعتدال مزاج برسد که نفسی به آن تعلق بگیرد، نفسی از جانب نور قاهر به آن می رسد. دلیل دیگر سهروردی در رد تناسخ صعودی این است که اگر جسم انسان خواهان نور اسپهبدی است از اینجا، به خلاف نظر مشائیان ، لازم نمی آید که اجسام صامت ، یعنی بدن حیوانات ، هم مستدعی این نور باشند؛ اما از سوی دیگر بدن حیوانات هم نور مدبّری می طلبد، پس ضرورتاً انوار اسپهبدی از بدن انسان به بدن حیوانات منتقل می شود.84
    سهروردی در پاسخ به این اشکال، که تعداد بدنهای موجود از تعداد بدنهای نابودشدة انسانها بیشتر است می گوید انوار مدبّر در طول زمان فراوان اند و نزول آنها به بدنهای مناسبشان به نحو تدریجی صورت می گیرد؛ ابتدا از بدنهای بزرگ شروع می شود تا به خُردترین جانوران برسد، مثلاً نفس آزمند فقط پس از طی بدنهای بسیار به بدن مورچه تعلق خواهد گرفت . مشکل دیگر این است که زمان نابودی بدن انسان باید با زمان به وجود آمدن بدن حیوانی که نفس انسان به آن منتقل می شود پیوسته باشد، حال آنکه عملاً چنین نیست . تنها پاسخ سهروردی این است که امور این عالم مطابق قوانینی است که ما از اسرار آن بی خبریم.85
    البته سهروردی در حکمة الاشراق تناسخ را مذهب مشرقیین می خواند و آن را به افلاطون و حکمای پیش از او نسبت می دهد. همچنین به آیات مسخ و آیات دیگری اشاره می کند که بعضی حکمای اسلامی در تأیید تناسخ به آنها متمسک شده اند، البته وی نامی از این حکما نمی برد. وی همچنین به احادیثی که بیان می دارند مردم در روز قیامت به صورت خلق و خوی خود بر انگیخته می شوند، در تأیید تناسخ اشاره می کند.86 این معنا که موجب و غایت تناسخ همان تطهیر و تزکیة نفس از ظلمات مادّی است ، بخوبی با آنچه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده است هماهنگی دارد.
    قطب الدین شیرازی (متوفی 710)، شارح حکمة الاشراق ، در باره انواع تناسخ و گروههای تناسخی ، اظهار می دارد که سهروردی آن طور که از ظاهر گفتارش بر می آید، معتقد به انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانی است . او اظهار تردید سهروردی در اثبات یا نفی تناسخ را هم ذکر می کند. از آنجا که سهروردی در ضمن بحثی هم دلیل های تناسخی ها و هم ادله مخالفان را ضعیف شمرده است. شارحان سهروردی در باره رای او در مورد تناسخ نظرات مختلفی بیان داشته اند.87
    نجم الدین کاتبی قزوینی مشهور به دبیران (متوفی 675)، شاگرد اثیرالدین ابهری (متوفی 663) ، از قول او نقل کرده است که پس از مرگ ، نفس کامل و مجرد از هیئتهای پست جسمانی به عالم قدس می رود، نفسِ کامل اما مجرد نشده مدتی عذاب می کشد تا این هیئتها از بین برود، اما نفس ناقصِ محتاج به بدن دیگری است زیرا کمالات نفس وابسته به بدن است و نفس اصلاً برای تحصیل کمالات به بدن تعلق می گیرد. نفس ناقصِ خالی از هیئتهای پست ممکن است در عذاب بماند تا تصفیه شود و هم ممکن است که به بدن انسانیِ دیگری تعلق بگیرد. نفس ناقصِ آلوده به رذایل ممکن است در عذاب بماند و هم ممکن است که به یک بدن حیوانی تعلق یابد. البته نهایتاً سرّ این امور مخفی است و خدا بهتر از آن خبر دارد.88
    ملاصدرا و تناسخ
    ملاصدرا ،- پ11 از سویی تناسخ را بنا به مبانی فلسفی خود مطلقاً رد می کند و از سوی دیگر با سنّتی روبرو بود که به گمان وی از انبیای کامل و اولیای واصل و اکابر فلاسفة گذشته بر جای مانده است و ظاهر آن دلالت بر صحت نقل و تناسخ دارد.89 ملاصدرا به تأویل این سنّت و تفسیر اقوال منسوب به افلاطون و سقراط و دیگر حکمای باستان پرداخت. ملاصدرا نخست با وضع یک اصطلاح شناسی جدید، به واژة تناسخ سه معنا داد:
    1- انتقال نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخسّ به موجود اشرف باشد خواه بالعکس ؛
    2- انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است ؛
    3- مسخ شدن باطن انسان و انتقال ظاهر او از صورت انسانی خود به صورت باطنی- پ12 . تناسخ در معنای اول همان معنای متداول و مشهور تناسخ است . قسم دوم را ملاصدرا در حل مسئلة معاد جسمانی مطرح کرده است . او در تلاش برای اثبات معاد جسمانی چنین استدلالی دارد: نفس صورت بدن است و یا به عبارتی تشخص بدن به نفس است ، بنابراین لازم نیست در آخرت عین همین مادّة دنیوی اعاده شود تا مشکل اعادة معدوم پیش بیاید، بلکه تشخص هر بدنی مرهون بقای نفس آن با مادّة عام و نامعلومی است و تبدل خصوصیات بدن در نحوة وجود و مقدار و وضع و سایر امور ضرری به بقای بدن نمی رساند. بدنی که در قیامت محشور می شود غیر از بدنی نیست که در دنیا از آن قطع علاقه کرده ، هرچند عین آن هم نیست . این حشر مناسب با اوصاف غالب بر هر نفس به صورتی در می آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود، در این جهان نیز هست . به نظر ملاصدرا حکمایی مثل افلاطون که تأکید بر تناسخ داشته اند، نظرشان به این امر بوده است زیرا با دیده ملکوتی خویش دیده اند که اعمال در نظرشان مجسم می گردد. به نظر ملاصدرا آیات و روایات بسیاری در مورد این قسم تناسخ ، یعنی مسخ باطنی ، آمده است . وی این قسم را تناسخ ملکوتی ، در برابر تناسخ مُلکی ، می نامد. اما در قسم سوم علاوه بر باطن ، ظاهر فرد هم مسخ می شود همچنانکه مطابق آیات قرآن قومی از بنی اسرائیل به صورت بوزینه و خوک در آمدند. این مسخ به علت غلبه قوة نفسانی است تا جایی که مزاج و شکل فرد از صورت انسان به صورت حیوان تبدیل می شود.90
    ملاصدرا تناسخ به معنای مشهور که مورد نظر این نوشتار است را به دو صورت رد می کند، یکی با رد ادله آن و دیگری با اثبات رأی خاص خود در بارة نفس . یک دلیل معتقدان به تناسخ این است که اگر بدکاران پس از مرگ ، از بدن و هر قوه جسمانی که سبب یادآوری کردارهای زشت و خطاهای ایشان است جدا شوند چگونه عذاب ببینند. دلیل دیگر این است که نفس بدکاران در همین دنیا هم ممکن است به عللی چون ریاضت یا بیماری یا خلل در هوشیاری ، پیوند با بدن را کم کند و با اتصال به عالم ملکوت از اموری آگاه شود؛ پس وقتی همه موانع جسمانی با مرگ از میان برود اینان به ملکوت می¬روند که هیچ کیفری در آنجا نیست . پاسخ ملاصدرا به هر دو اشکال این است که اینان بدنهایی اخروی خواهند داشت و با همان بدنها عذاب خواهند دید.91 دلیل دیگر که در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این است که حیوانات هم مثل انسانها در عین تغییر اجزای جسمشان در طول زندگی یکی باقی می مانند، پس باید نفس مجردی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد، همچنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن نفس مجرد را برای آنها مسلّم می کند، مثل کندوسازی زنبورعسل یا تقلید طوطی و میمون از انسان یا وفاداری سگ به صاحبش ؛ بنابراین ، روا نیست که چنین نفس مجردی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبه انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ می دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن نفس مجرد نیست ، بلکه حیوانات فرشته ای دارند که آنها را به این اعمال راهنمایی می کند؛ علاوه بر این ، برخی حیوانات که به اوایلِ مرتبه انسانی نزدیک اند در آخرت محشور خواهند شد.92 تناسخ بی پایان را که لازمه جسمانی بودن نفس است با این دلیل رد می کند که منافی روش حکماست ، زیرا طبق اصول حکما انتقال صور و اعراضِ منطبع در جسم از محلی به محل دیگر محال است ، حال آنکه نفسی که جسمانی و منطبع در جسم فرض شده در صورت تناسخ باید انتقال بیابد. مطلب دیگری که ملاصدرا رد می کند اشکالاتی است که معتقدان به تناسخ بر دلیل ابن سینا وارد کرده اند و به نظر وی نتیجة ضعف دلیل است . در اشکال بر دلیل ابن سینا می توان گفت بدن پس از حصول مزاج نیازی به افاضة نفس از مبدأ فیاض ندارد بلکه ممکن است نفسی که مرتبه نباتی و حیوانی را طی کرده از بدن دیگری به آن منتقل شود و به مرتبة نفس انسانی برسد. اگر در مخالفت با این سخن گفته شود که مزاج انسان برای افاضة نفس انسانی سزاوارتر است ، می توان گفت درست به همین سبب ، نفسی که به بدن انسان منتقل می شود درجات نباتی و حیوانی را طی کرده و به مرتبة انسانی رسیده است . این سخن را ملاصدرا با مثال اجسام فلکی نقض می کند. اجسام فلکی شریف اند بی آنکه از نبات و حیوان نفسی به آنها رسیده باشد. اما اصل سخن که مزاج انسانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج نباتی ، مورد قبول ملاصدر است . منتها بر اساس نظریة حرکت جوهری ، هر نفس انسانی مراتب نباتی و حیوانی را طی می کند تا به درجة انسانی برسد و به گفتة ملاصدرا اگر کسی بخواهد این تحولات و استکمالات جوهری را تناسخ بنامد مشکلی پیش نمی آید. ملاصدرا بر اساس نظریة حرکت جوهری ، نحوة ایجاد و بقای نفس را به گونه ای تعریف می کند که تناسخ مطلقاً ناممکن می شود. طبق این نظریه ، نفس در ابتدای حدوث خود، امری بالقوه است دارای حرکت ذاتی جوهری . بدن نیز چنین است . بین نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد که موجب می شود هر دو باهم از قوه به فعل برسند. درجات قوه و فعل در هر نفس به ازای درجات قوه و فعل در بدن خاص آن است . همة نفوس در مدت حیات جسمانی خود از قوه به فعل می رسند و برحسب اعمال نیک یا بد خود، نوعی تحصل و فعلیت در وجوبِ وجود می یابند، چه این تحصل و فعلیت در نیکبختی باشد چه در بدبختی . بنابراین ، وقتی نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوة محض شود، همانطور که محال است حیوان پس از بلوغ به نطفه باز گردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع ، به اراده یا به اتفاق ، بازگشت پذیر نیست . حال اگر نفسِ تناسخ یافته ای به بدنی تعلق بگیرد، چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن ، لازم می آید که نفس در مرتبة فعل و بدن در مرتبة قوه باشد. این امر محال است چون ترکیب نفس و بدن ، ترکیبی اتحادی و طبیعی است ، در حالی که بین دو امری که یکی بالقوه و دیگری بالفعل باشد، ترکیب طبیعی محال است.93 ملاصدرا94 همین استدلال را با بیان فلاسفة مشاء نیز شرح می دهد. به نظر وی این برهان امی است که همة اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود باطل می کند.این برهان حاوی مقدماتی است که برای فهم آسان تر می توان آن را به صورت زیر تقریر نمود :
    1- میان نفس و بدن تعلّق ذاتی است و ترکیب میان آندو ترکیب اتحادّی طبیعی است نه صناعی و انضمامی .
    2- نفس و بدن در اول حدوث امری بالقوّة هستند .
    3- نفس به همراه بدن در اثر حرکت جوهری به فعلیّت می رسد .
    4- اگر نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلّق بگیرد آنگاه اتحادّامربالفعل (نفس مفارق فعلیّت یافته) با امر بالقوّة (بدن دوم که قوّه ی محض بوده و تازه استعدادش تمام شده و آماده پذیرفتن نفس است ) لازم می آید .
    5- تالی باطل است ، زیرا اتحادّ طبیعی امر بالفعل با چیزی که بالقوّة است محال است .
    6- پس مقدّم یعنی تناسخ (انتقال نفس بعد از مرگ به بدن دیگر )هم باطل است .
    پرواضح است که ملاصدرا بر اساس مبانی خود این برهان را ترتیب داده است که در هر یک خلاف شده است بخصوص حرکت جوهری و از همه مهمتر اتحاد ذاتی نفس با بدن. در این برهان چون اتحاد نفس و بدن ذاتی فرض شده است امکان تعلق نفس به بدن دیگر نفی گردیده است اما فلسفه ی مشاء خصوصاً در فلسفه ی ابن سینا اعتقاد بر این است که نفس در اول حدوث مجرّد است،از نظر او نفس ذاتاً مجرّد و بی نیاز از مادّة است و تنها در مقام فعل به بدن تعلّق دارد و آشکارا بیان می کند که نفس از بدن به عنوان ابزار استفاده می کند وی قائل است به اینکه قوای موجود در انسان ابزار نفس او هستند و نفس موجودی فوق آن قواست که با استخدام آنها قادر به شنیدن و دیدن و سایر کارهاست. بر این اساس مانعی ندارد نفس پس از رها کردن بدن قبلی در اثر مرگ و قطع تعلّق تدبیری از بدن قبلی با حفظ فعلیّت و تجرّدش به تدبیر بدن جدید می پردازد . لذا مشکل تناسخ از نظر ابن سینا اتحادّ طبیعی امر بالفعل و امر بالقوّة نیست بلکه اشکال تناسخ از نظر او تعلّق یافتن دو نفس بر یک بدن است. یعنی لازم می آید که بدن یک نفس بالقوّة و یک نفس بالفعل داشته باشد.
    برهان دوم ملاصدرا بر نفی تناسخ نیز مبتنی بر حرکت جوهری است که مورد نفی و رد صریح بن سینا و بهمنیار قرار گرفته است. این استدلال از این قرار است :
    1- اگر نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلّق بگیرد (فرض تناسخ )
    2- عالم مادّه دارای حرکت جوهری است .
    3- نفس برآمده از حرکت جوهری بدن است .
    4- نفس در اثر حرکت اشتدادی جوهری از حالت ضعف و نقص بیرون آمده و تدریجاً ً وجودش قوی تر می شود .
    5- قوت یافتن وجود نفس موجب استقلال نفس از بدن مادّی می شود .
    6- تعلق نفس پس از جدایی از بدن اول به بدن دیگر به معنای حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص است یا در واقع انکار حرکت است .
    7- اگر نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلق گیرد آنگاه حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص لازم می آید . ( دلیل شرطی ، 1-6 )
    8- تالی باطل است زیرا حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص ذاتاًً ممتنع و محال است .
    9- پس مقدم یعنی تعلق نفس به بدن دیگر پس از مرگ ( تناسخ ) هم باطل است .
    به این ترتیب ملاصدرا مفهوم دینی مسخ و مفهوم عرفانی تجسم اعمال را در نظام فلسفی خود در می آمیزد و با تأویل سنّتی دیرین در فلسفة غرب و حکمت شرق ، تناسخ به معنای مشهور را نفی می کند. پس از ملاصدرا کسانی که نظام فلسفی او را پذیرفته اند از همین بیان برای رد تناسخ استفاده کرده اند.95
    ملاصدرا در الشواهد الربوبیه می گوید: « تناسخ در نزد ما سه گونه قابل تصور است اول آنکه نفسی در این عالم از بدنی به بدن دیگر منتقل گردد خواه این انتقال از بدن موجود اشرف به بدن موجود اخس باشد یا بالعکس که این نوع از تناسخ محال و ممتنع است .قسم دوم عبارت است از انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی که مناسب با اوصاف و اخلاقی است که در دار دنیا کسب نموده است و چنین نفسی در آخرت به صورت حیوانی که صفات وی درآن نفس غلبه نموده است ظاهر می گردد و این مسأله ای است که نزد بزرگان اهل کشف و شهود ثابت و مسلم گردیده و از ارباب شرایع و ادیان ملل نیز نقل شده است و لذا از این رو گفته اند : هیچ مذهبی نیست که تناسخ در آن مقام شامخی نداشته باشد و آیات بسیاری از قرآن مجید که در مورد تناسخ وارد شده است همگی بر همین قسم از تناسخ تفسیر و توجیه می گردد .»
    سپس اضافه می کند که به گمان من اصرار و تأکید برخی بزرگان حکمت مانند افلاطون بر ثبوت تناسخ درباره همین قسم از تناسخ است . زیرا ایشان با بصیرت و فروغ کشف و شهود، باطن نفوس و آن صوری را که برطبق نیّات و اعمالشان بدان صور محشور می شوند مشاهده کرده اند و دیده اند که اعمال و افعال آنان در نظرشان مجسم می شوند. به نظر می رسد که این نظر ملاصدرا بر اساس خوشبینی افراطی به افلاطون باشد زیرا آنچه از نوشته های تاریخی به دست می آید برخی فلاسفه ی یونان خصوصاً افلاطون قائل به تناسخ بوده اند وی در رساله ی فایدون در باب نفس و بقای می گوید ارواح مردمان نا پاک و پلید محکوم به سر گردانی شده اند و بدین سان کیفر زندگی گذشته ی خود را می بینند ، این سرگردانی چندان دوام می یابد تا سرانجام میلها و هوسها که از تن پیشین در آنها مانده است آنها را به سوی تنی دیگر که اسیر آن گونه هوسها است می کشاند . و نیز می گوید ارواحی که در خوردن اندازه نگاه نداشته اند به تن خران یا جانورانی مانند آنها می گرایند و ارواحی که به ستمگری و جاه طلبی و غارت و خونریزی خو گرفته اند در کالبد گرگها و بازها و کرکسها در می آیند.
    چنانچه ملاحظه هر دو استدلال ریشه در حرکت جوهری ملاصدرا دارد که در آن بسیار بحث و سخن است. مضاف بر این که، نظریه حرکت جوهری به نحوی می تواند زمینه ساز مسئله تناسخ باشد. زیرا براساس آرای فلسفی نفوس انسانهای زشت کردار نه تنها رشد نیافته اند بلکه ناقص تر و پست تر از آنچه در آغاز فطرتشان بوده اند هم شده اند لذا پس از مرگ احتیاجشان به بدن بیشتر از آغاز خلقتشان می باشد و از آنجاکه بدن قبلی آنها باقی نیست پس باید با بدنی از نوع دیگر اتحادّ یابند و تناسخ هم به طور دقیق به معنای همین اتحادّ نفس با بدنی دیگر است. از نظر ملاصدرا در ج9 اسفار نفوس رشد نایافته یا نفوسی که در این زندگی اعمال زشتی انجام داده اند با تجسّم اعمال و حالات روانی ذاتی که در این زندگی تحصیل کرده اند بدنی از خود به صورت بدن عالم مثال خلق می کنند که در آن همه حالتها و طبایع روانی به صور عینی دگرگون می شوند مثلا ً نفسی که به حیله گری دچار است خود را به صورت یک روباه واقعی خواهد دید و ............. البته وی در جای دیگری می گوید : چنین افرادی حتّی در این زندگی نیز می توانند به جایی برسند که در ظاهر مانند حیواناتی باشند که ویژگیهای درونی آنان همانند آنهاست .
    استدلال عمدة ابن سینا در رد تناسخ چنین است : حدوث نفس، زمانی رخ می دهد که بدن به آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان نفس از جانب عقل فعال می گردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست ، یعنی همواره به محض حدوث مزاج ، بدن مستحق و مستعدِّ دریافت نفس می شود. حال اگر تناسخ را بپذیریم ، لازم می آید که یک بدن دو نفس داشته باشد، یکی نفسی که به سبب استحقاق بدن به آن تعلق یافته و دیگر نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است . چنین وضعی را نمی توان پذیرفت چون هر موجود زنده ای نفس خود را واحد احساس می کند. این فرض را هم نمی توان کرد که نفس دومی در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالی هم به بدن نداشته باشد، چون پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقة اشتغالی ممکن است ، یعنی نوع پیوند و علاقه میان نفس و بدن به گونه ای است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر می کند و بدن از نفس اثر می پذیرد، بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خود آگاه است.96
    بهمنیاربن مرزبان ، شاگرد ابن سینا، همین دلیل را در التحصیل97 نقل کرده است . این دلیل در میان متکلمان نیز رواج یافته است . بعضی آن را در شمار ادلة نفی تناسخ ذکر کرده98 و بعضی آن را ضعیف خوانده و نقض کرده اند. مثلاً فخررازی گفته است این استدلال ، دور صریح است ؛ حدوث نفس را بر اساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث نفس تبیین می کند. این اشکالِ دور را بسیاری از متکلمان و فیلسوفان دیگر در بارة استدلال ابن سینا مطرح کرده اند.99
    دلیل دیگر ابن سینا این است که در صورت درستی تناسخ باید تعداد بدنهای حادث شده با تعداد نفسهایی که بدنی را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر نابودی ای ، هست شدنی وجود داشته باشد .
    بطلان تناسخ در قرآن و روایات
    از جمله آياتي كه در قرآن كريم با تناسخ در تضاد مي باشد آيه هاي 100-99 سوره مومنون است:
    حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ* لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ
    آنها همچنان به راه غلط خود ادامه مي دهند تا زماني كه مرگ يكي از آن ها فرا مي رسد مي گويد: پروردگارا مرا بازگردان، باشد كه در آنچه ترك كرده ام عمل صالح انجام دهم. حاشا كه بازگردد، همانا سخني كه او مي گويد و هيچ فايده اي ندارد. از پس سرشان برزخ است تا روزي كه برانگيخته شوند.
    دست کم دو مطلب اساسی از این آیه قابل برداشت است. یک، چنین روالی برای مردگان که بخواهند زندگی دو باره داشته باشند وجود ندارد مگر در موارد خاص مانند معجزه و رجعت- پ14 . دو، عالم برزخ تا روز قیامت ادامه دارد.
    در آيات 53-51 سوره يس نیز تناسخ رد شده است:
    وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذَا هُم مِّنَ الْأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ* قَالُوا يَا وَيْلَنَا مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ*ِن كَانَتْ إِلَّا صَيْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِيعٌ لَّدَيْنَا مُحْضَرُونَ
    و در صور دميده شود، ناگهان آن ها از قبرها ، شتابان به سوي پروردگارشان مي روند مي گويند اي واي بر ما چه كسي ما را از خوابگاهمان بر انگيخت؟ (آري) اين همان است كه خداوند رحمان وعده داده است و فرستادگان او راست گفتند. صيحه واحدي بيش نيست، ناگهان همگي نزد ما حاظر مي شوند.»
    و نیز قرآن مى فرماید:
    «کیف تکفرون بالله و کنتم امواتا فاحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم الیه ترجعون ».100
    چگونه به خداوند کافر می شوید در حالى که شما اجسام بى روحى بودید و او شما را زنده کرد؛ سپس شما را می میراند و بار دیگر شما را زنده می کند؛ سپس به سوى او باز می گردید.
    این آیه از جمله آیات متعددى است که عقیده به تناسخ را صریحا نفى مى¬کند، مى¬گوید: بعد از مرگ یک حیات بیش نیست و طبعاً این حیات همان زندگى در رستاخیز و قیامت است و به تعبیر دیگر آیه می گوید: شما مجموعا دو حیات و دو ممات دارید طبیعی است که اگر تناسخ در کار باشد عدد حیات و ممات بسیار خواهد بود.
    بنا بر این آیاتی که دلالت دارد که خدا دو باره زنده می کند که مورد استناد برخی از قائلین به تناسخ نیز قرار گرفته است از قبیل آین آیات:
    وَالَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ 101
    و آن كس كه مرا مى‏ميراند و سپس زنده‏ام مى‏گرداند
    وَهُوَ الَّذِي أَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الْإِنسَانَ لَكَفُورٌ102
    و اوست كه شما را زندگى بخشيد سپس شما را مى‏ميراند و باز زندگى [نو] مى دهد حقا كه انسان سخت ناسپاس است
    وَإنَّا لَنَحْنُ نُحْيِي وَنُمِيتُ وَنَحْنُ الْوَارِثُونَ 103
    و بى‏ترديد اين ماييم كه زنده مى‏كنيم و مى‏ميرانيم و ما وارث [همه] هستيم
    هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ 104
    او زنده مى‏كند و مى‏ميراند و به سوى او بازگردانيده مى‏شويد
    كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ105
    چگونه خدا را منكريد با آنكه مردگانى بوديد و شما را زنده كرد باز شما را مى ميراند [و] باز زنده مى‏كند [و] آنگاه به سوى او بازگردانده مى‏شويد
    وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا 106
    و هم اوست كه مى‏ميراند و زنده مى‏گرداند
    إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي وَنُمِيتُ وَإِلَيْنَا الْمَصِيرُ107
    ماييم كه خود زندگى مى‏بخشيم و به مرگ مى‏رسانيم و برگشت به سوى ماست
    هُوَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ فَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ108
    او همان كسى است كه زنده مى‏كند و مى‏ميراند و چون به كارى حكم كند همين قدر به آن مى‏گويد باش بى‏درنگ موجود مى‏شود
    وَاضْرِبْ لَهُم مَّثَلًا أَصْحَابَ الْقَرْيَةِ إِذْ جَاءهَا الْمُرْسَلُونَ109
    [داستان] مردم آن شهرى را كه رسولان بدانجا آمدند براى آنان مثل زن
    فِي بِضْعِ سِنِينَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِن قَبْلُ وَمِن بَعْدُ وَيَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ110
    كار در گذشته و آينده از آن خداست و در آن روز است كه مؤمنان از يارى خدا شاد مى‏گردند
    به هیچ وجه دلالت بر حلول دو باره روح به بدن و قالب جدید در دنیا ندارد. زیرا چنانکه گذشت به صریح قرآن برای هر انسان دو حیات و دو ممات است و با وجود تناسخ تعداد حیات و ممات بی شمار خواهد شد.
    تنافی تناسخ با قرآن بصورت های مختلفی وجود دارد. در قرآن از خلود برخی از اهل عذاب و نیز خلود اهل بهشت در بهشت سخن گفته شده است. ولی تناسخ مستلزم گذرا بودن عقاب است لذا این نظریه با خلود سازگار نیست. و از سویی قرآن کریم می فرماید لاتقف ما لیس لک به علم در باره چیزهایی که نمی دانید سخن نگویید و توقف کنید و بطور شک مسئله روح بالاتر از فهم و درک بشری است وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي ...111
    و در باره روح از تو مى‏پرسند بگو روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است...
    بنابر این اصل و اساس ورود در باره روح و احوال آن بی مورد و آسیب رسان است.
    در قرآن واژة تناسخ یا واژه ای مترادف با آن نیامده است ، اما آیاتی دالّ بر مسخ شدن اقوام گناهکار به صورت بوزینه و خوک وجود دارد که بعضی معتقدان به تناسخ به آنها متوسل شده اند ،112 از جمله آیة 40 سورة اعراف ، آیة 61 سورة واقعه ، آیة 38 سورة انعام ، آیة 8 سورة انفطار، آیة 22 سورة ملک. این آیات مسئله مسخ را مطرح کرده است و هیچ ارتباطی با تناسخ که حلول روح به بدن دیگری باشد ندارد. همچنین اهل تناسخ از روایاتی در تأیید نظر خود استفاده کرده اند، بویژه روایات دالّ بر وجود ارواح پیش از اجساد113 که البته هیچ ارتباطی با تناسخ ندارد. بخصوص که در احادیث اعتقاد به تناسخ بشدت محکوم شده است.114 حدیثِ مشهور «مَن دانَ او قال بالتناسخ فهو کافر» (هر که به تناسخ گراید کافر است ) از آن جمله است.
    همچنین در توقیع امام زمان، از محمدبن نُصَیر نُمَیری ــ که اهل غلو و تناسخ بوده ــ تبری جسته شده است. 115 تضعیف راویانِ معتقد یا متهم به تناسخ نیز بطلان این عقیده را در نظر شیعه نشان می دهد.116 این امر بخصوص از آن جهت اهمیت دارد که برخی از اهل تناسخ غلات شیعی بوده اند و همین امر موجب نسبت دادن تناسخ به شیعه شده است.117
    اهل سنّت نیز اعتقاد به تناسخ را منجر به تکفیر شمرده اند118 و آیات و روایاتی را که مستمسک تناسخیان بوده است به نحو دیگری تفسیر کرده اند.119 در احادیث بویژه بر انکار بهشت و دوزخ اخروی به عنوان عامل اصلی تکفیرِ اهل تناسخ تأکید شده است 120
    مسئله تناسخ به طور کامل، از سوی معصومین رد شده است. امام رضا (ع) فرمودند: من قال بالتناسخ فهو کافر.121 هر کس به تناسخ معتقد شود پس او کافر است و نیز فرمودند: هرکس به تناسخ معتقد شود کافر به خدای بزرگ شده و تکذیب کننده بهشت وجهنم است122
    تناسخ توجیه عقلانی نیز ندارد زیرا در صورتی که تناسخ درست بود و روح افراد بعد از مرگ به بدن دیگری یاحیوانی می رفت جمعیت جهان باید فقط دو نفر ثابت باقی می ماند زیرا در ابتدا حضرت آدم و همسرش بوده اند و روح آن دو نفر نیز به بدن دو نفر بعدی می رفت و این کار بعد از مرگ هرکدام تکرار می شد و جمعیت همیشه باید چهار نفر باقی می ماند و ما می بینیم که چنین نیست. و این که اهل تناسخ می گویند افرادی بوسیله خواب مصنوعی به قبل از تولدشان برده شده اند و صدای آنان عوض شده و این مشخص می کند که قبل از این بدن در بدن دیگری بوده اند با توجه به امکان مداخله اجنه و شیاطین در این امور، اساس منطقی ندارد و مثبت تناسخ نیست.
    از آنجا که تناسخ ممکن است منجر به انکار معاد که از ضروریات اعتقاد دینی است شود چنانکه برخی از تناسخی ها بطور کلی مسئله معاد را انکار کرده اند و یا اینکه دستاویزی برای توجیه ستم ستمکاران باشد زیرا آنان ممکن است بگویند عزت و رفاه شان معلول پاکی و وارستگی زندگی قبلی آنهاست و بدبختی ستمدیدگان نتیجه ی زشتکاری شان در مراحل زندگی قبلی است؛ باید به این نظریه به عنوان یک آفت و آسیب نگاه شود مضاف بر این که هیچ استدلال و دلیل قاطعی در این مورد ارائه نشده است.
    تناسخی ها می‌گویند هر روحی باید سیری را برای تکامل خود طی کند. روح باید جسم‌ها وجامه‌های مختلف ازجمله ( مرحله جانوری؛ نباتی : جمادی و....) را طی کند و در هر مرحله روح وارد عالم برزخ می‌شود و پس از رسیدگی به اعمال روح و سنجش اعمالی که روح با اختیار خود بدست اورده دوباره روح را با توجه به اسحقاق خود به صورت نوزاد در خانواده مستحق خود (مثلا"در جامه انسانی) در خانواده ثروتمند یا فقیر و...مورد آزمایش قرار می‌گیرد. بنا بر این در نظر اهل تناسخ کسی که در رنج است یا در خوشی است مرتبط به اعمال روح در قالب قبلی است در اینجا لازم است اهل تناسخ به چند پرسش پاسخ دهند: 1 – نظریه تناسخ رنج هایی که پیامبران متحمل شده اند را چگونه توجیه می کند. بخصوص که نمی توان گفت روح پیامبر در قالب قبلی دچار گناه شده و نتیجه آن شده که در بدنی رنجور قرار گیرد.
    2 – نظریه تناسخ رنج یا خوشی اولین انسان را چگونه توجیه می کند. و اگر قائل شوند این سلسله ادامه داشته در این صورت با ادله نفی قدمت چه می کنند؟
    3 – روح انسان هایی که در بالاتر ین درجه رسیده اند و روح کسانی که در پست ترین حالت اند بعد از فوت در بدن چه کسی قرار می گیرند.
    4 – اهل تناسخ راحتی و خوشی های بسیاری از کفار را چگونه توضیح می دهند؟
    5 – اهل تناسخ مسئله مسخ را چگونه توضیح می دهند آیا با وجود تناسخ نیاز به مسخ بوده است و آیا خود مسخ دلیل بر رد تناسخ نیست؟

    منابع :
    علاوه بر قرآن کریم ؛
    جلال الدین آشتیانی، شرح بر زادالمسافر ملاصدرا: معاد جسمانی، تهران 1379 ش.
    ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت، بی تا.
    ابن بابویه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم 1414ق.
    عیون اخبارالرضا، چاپ حسین اعلمی ، بیروت 1404ق.
    ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، شرح صحیح البخاری ، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
    ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/1985.
    ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف 1392/1972، چاپ افست قم ، بی تا.
    ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403.
    ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، چاپ علی شیری ، بیروت 1415ـ1421/ 1995ـ2000.
    ابن فارس ، معجم مقاییس اللغة، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قم 1404ق.
    ابن قدامه مقدسی، الشرح الکبیر، در ابن قدامه ، المغنی ، بیروت 1403ق.
    ابن قیّم جوزیّه، هدایة الحیاری فی الرد علی الیهود و النصاری، چاپ سیف الدین کاتب ، بیروت، 1400ق.
    ابن کثیر، البدایة و النهایة ، چاپ علی شیری، بیروت 1408ق.
    محمدبن عبیداللّه ابوالمعالی، بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی، چاپ عباس اقبال آشتیانی و محمدتقی دانش پژوه ، به اهتمام محمد دبیرسیاقی، تهران 1376 ش.
    ابوبکربن میمون، شرح الارشاد، چاپ احمد حجازی احمد سقا، قاهره 1407ق.
    ابوحاتم رازی ، اعلام النبوة ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی ، تهران 1356 ش.
    ابوریحان بیرونی، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن 1377ق.
    نجلا، ابوعزالدین، الدروز فی التاریخ ، بیروت 1990م.
    ابونصر سراج ، کتاب اللّمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن 1914، چاپ افست تهران، بی تا.
    اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء ، قم 1405.
    شهفوربن طاهر اسفراینی، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، قاهره 1359/1940. سعدبن عبداللّه اشعری، کتاب المقالات و الفرق ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران 1361 ش.
    علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980.
    زابینه اشمیتکه ، «نظریة تناسخ نفس از نظر شهاب الدین سهروردی و پیروانش »، در مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، اول خردادماه 1378 ـ تهران، ج 3: ملاصدرا و مطالعات تطبیقی ، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380 ش.
    افلاطون، دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، رسالة 11: فایدون ، تهران 1380 ش.
    عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، کتاب الارشاد، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/1950.
    عبدالحسین امینی، الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، ج 2، بیروت 1397/1977.
    عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
    بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران 1375ش.
    تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی، چاپ عباس اقبال، تهران 1364 ش.
    علی بن محمد ترکة اصفهانی، اطوار ثلاثه ، چاپ حسین داوودی، در معارف ، دورة 9، ش 2 (مرداد ـ آبان 1371).
    مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ 1371 ش.
    محمداعلی بن علی تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت 1996.
    احمدبن علی جصاص، احکام القرآن ، چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین، بیروت 1415/1994.
    خلیل بن اسحاق جندی، مختصر خلیل، ج 1، بیروت 1416/1995.
    اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407. محمدبن حسن حرّ عاملی، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، قم 1416.
    محمدبن محمد حطاب، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل ، چاپ زکریا عمیرات، بیروت 1416/ 1995.
    محمدبن احمد خطیب شربینی، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظ المنهاج، با تعالیق جوبلی بن ابراهیم شافعی، بیروت، دارالفکر، بی تا.
    محمدبن احمد دسوقی ، حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر ، بیروت، داراحیاء الکتب العربیه ، بی تا.
    علیرضا ذکاوتی قراگزلو، «تناسخ و نحله های شعوبی متأخر»، معارف، دورة 17، ش 2 (مرداد ـ آبان 1379)؛
    محمدبن زکریا رازی، رسائل فلسفیة، ج 1، چاپ پل کراوس، رسالة10: القول فی النفس و العالم ، قاهره 1939، چاپ افست تهران ، بی تا.
    السیرة الفلسفیة ، چاپ پل کراوس، ترجمة عباس اقبال، به انضمام شرح احوال و آثار و افکار از مهدی محقق ، تهران 1371 ش ؛
    حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران، 1332 ش .
    وهبه مصطفی زحیلی ، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق 1404ق.
    هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران 1416ـ1422.
    یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، تهران1380 ش .
    محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران 1365 ش .
    عبداللطیف بن ابیطالب شوشتری، تحفة العالم و ذیل التحفه، چاپ صمد موحد، تهران 1363 ش .
    محمدبن محمود شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران 1380 ش .
    محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم ، قاهره ، بی تا.
    زین الدین بن علی شهیدثانی، الروضة البهیة فی بشرح اللمعة الدمشقیة، چاپ محمد کلانتر، بیروت 1410.
    محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش ؛ چاپ افست قم ، بی تا.
    الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد 1346 ش ، چاپ افست تهران 1360 ش.
    احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، بیروت 1401/ 1981.
    فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین، چاپ احمد حسینی ، تهران 1362 ش.
    محمدبن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران 1400.
    عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، بی تا.
    احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی، مصنفات فارسی، چاپ نجیب مایل هروی ، : بیان الاحسان لاهل العرفان ، تهران 1369 ش .
    حسن بن یوسف علامه حلّی، الاسرار الخفیّة فی العلوم العقلیّة، قم 1379ش.
    علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجائی ، قم 1405ـ1410.
    محمدبن محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1392/1972.
    محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ البیرنصری نادر، بیروت 1982.
    محمدبن عمر فخررازی، البراهین در علم کلام، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران 1341ـ1342ش.
    خلیل بن احمدفراهیدی ، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409.
    فلوطین ، دورة آثار فلوطین، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران 1366 ش.
    قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره 1416/1996.
    محمدبن مسعود قطب الدین شیرازی، درة التاج ، بخش1، چاپ محمدمشکوة ، تهران 1369ش.
    داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران 1375 ش.
    احمدبن عبداللّه کرمانی ، الاقوال الذهبیّة ، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1977.
    کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب ، چاپ رحیم رضازاده ملک ، تهران 1362 ش.
    محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی بشرح گلش
  • Tags

طراحی سایت توسط مجتبی شجاعی