Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/classes/templates.class.php on line 62 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/classes/templates.class.php on line 66 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/modules/show.short.php on line 158 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/classes/templates.class.php on line 71 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/index.php on line 105 Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home2/maktabva/domains/jafarfazel.ir/public_html/engine/classes/templates.class.php on line 262 فرق و ادیان » صفحه 2 » سایت اطلاع رسانی استاد جعفر فاضل


حدیث روز: امام على(سلام الله علیه): مَنِ استَرشَدَ العِلمَ أرشَدَهُ. آنكه از دانش، راهنمايى خواست، او را ره نمود.       
prev next
Home Contact us Add to Favorites
  • Vote

    
    نظرشما در مورد سیستم؟
    عالی
    خوب
    متوسط
    بد
     
    */

    آمار سایت

    
    آمار مطالب يک ساعت پيش: 0
    امروز: 0
    اين ماه: 0
    کل: 234
    کل نظرات: 16708
    آمار کاربران يک ساعت پيش: 79
    امروز: 853
    اين ماه: 17677
    کل: 198992
    بن شدگان: 0
    جديدترين عضو: nybwwffzjlh
    /*

    ورود اعضا







  • 
    تاریخ: 7 تیر 1395
       

    سلوک در تاریکی

    سلوک در تاریکی
    سرنوشتار
    سرّ اصلی کارهای شگفت¬انگیز برخی از صوفیه و نیز مرتاض¬ها، که سال¬ها در پس پرده بود و زمینه برخی ادعاها را فراهم می¬ساخت دیگر بر همگان معلوم شده ¬است و آن تقویت روح در شعاع تمرکز آن است.
    روح آدمي در كسب توانمندي استعدادي شگرف دارد و خاستگاه آن يكي رياضت‌هاي نفساني و ديگري اِفاضات غيبي است؛ اميال جسماني، شهوات نفساني و حتّي حواسّ پنج‌گانه ظاهري هريك مانعي بر سر راه توانمندشدن روح است و از قدرت آن مي‌كاهند به همین لحاظ اگر پرتوهاي متعدّد روح در يك نقطه متمركز شود منشأ اثر می¬گردد. و تنها در این صورت از انسان کارهای بهت آوری سر می زند.
    نکته قابل توجه که بسیاری از آن غافل بوده و هستند این است که میان تهذیب روح و تقویت روح تفاوت بسیار است، تقویت روح لزوما مرتبط به تقوا و ایمان نیست و با ریاضت و ترک امیال و امثال آن حاصل می¬گردد.
    به هر حال تجربه نشان داده¬است روح آدمی در کسب توانمندی¬هایی مثل احضار اجنه، تصرف در قلب¬ها، تاثیر در آنچه خارج از بدن است و بسیاری از کارهای بهت¬آور دیگر، استعدادی شگرف دارد.
    اما این توانمندی¬های روحی لزوما نه نشانه حقانیت و قرب به مقام ربوبی است و نه دلیل بر کمال، و تحصیل آن بر هر شخصی که تحمل ریاضت¬ها و تمرکز دادن به روح را بنماید میسور است، همانطور که تحصیل قدرت جسم نیز با تحمل مشقات و ورزش و تمرین مداوم امکان¬پذیر است.
    در اینجا لازم است از شخصیتی مشهور که مدت¬ها در مسیر ریاضت قدم برداشت و از قدرت¬های روحی فراوان و بهت¬انگیزی برخوردار شد نام ببریم، او مرحوم وفایی است، که سالهای بسیار در خدمت مرشدان و پیران بود و از هر یک از آنان هرچه را که داشت آموخت و در عین حال همواره می¬دید حال مرشد از مسترشد خراب¬تر و دستش خالی¬تر است ولی از آنجا که مرحوم وفایی روح زلالی داشت و در واقع در پی حقیقت بود نه نفس، به مصداق آیه شریفه «وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا»(العنكبوت:69) شبی در عالم رویا حضرت علی¬ابن¬¬موسی¬الرضا علیه¬السلام را زیارت نمود که حضرت خطاب به او فرمودند: وفایی، به نجف برو که مقصود تو آنجاست.
    مرحوم شوشتری در ابتدا گمان کرد مراد حضرت، میرزا¬ابراهیم¬خان است که در آن زمان سرآمد صوفیه بود و کارهای شگفتی از او ظهور می¬کرد. ولی بعد از ورود به نجف با دلالت سیدی دانست مقصود، مرحوم شیخ¬مرتضی¬انصاری است.
    وفایی با ملازمت شیخ به کسب علوم ربانی بسیار نایل گردید و سودای خدمت مرشدان را برای همیشه از ذهن خود خارج نمود.
    یکی از خدمات بزرگ مرحوم وفایی نامه او به مؤمنین است که به دستور مرحوم شیخ¬جعفر¬شوشتری انجام گرفت. متن کامل نامه «وفائي شوشتري»(ره) كه خود مدّت‌ها اهل ریاضت و عالِم به فنون مُكاشفات بوده از سرّ و راز اين کارهای بهت¬آور پرده برمی¬دارد از كتاب «دیوان¬وفائی» [أ‌] نقل می¬گردد، كه اهل بصيرت در آن به ديده عبرت و اعتبار بنگرند. به نظر می¬رسد آنچه ما بخواهیم بگوییم در این نامه گنجانده شده است.




    بسم الله الرحمن الرحيم
    الحَمدُ لله الَّذِي مَنَّ عَليَّ بالهدايَةِ بَعد الضَّلالةِ و ألهَمَنِي لِما هُو مَحجُوبٌ عَن أكثرِ النَّاس بَل أوحد الرِّجال، فَأسئلُهُ أن يَمُنَّ عَليَّ بِحُسن الخاتمة و خَير المسائل بحَقِّ محمد و آله صلی الله علیهما تعاقب الایام و اللیالی.
    اما بعد؛ مطلبي لازمُ ¬الْعَرض است كه به حكم «إذا ظَهَرَت الْبِدَعُ فِي أمَّتِي فَلْيَظْهَرَ الْعَالِمُ عِلْمَهُ وَ إلاّ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ الله وَ الْمَلاَئكَةِ وَ النَّاسِ أجْمَعينَ» تحرير و بيانش بر اين بنده هيچ¬مدان، فرض است، هرچند كه نه از اهل علمم و نه از اهل حال و نه از صاحبان فَضْلم و نه از ارباب كمال، امّا چون از عُلَماي ربّاني اَحَدي متعرّض اين مطلب نشده و تحقيق در اين باب نفرموده است، در اظهار ناچارم؛ زيرا كه از مخفي بودن اين امر بسياري از نيكان و پاكان و طالبان حقّ از اهل ايمان كارشان به ضلالت و هلاكت كشيده و سالِكان اين مَسالَك، پر از اشتباه هر يك به غَرَض و مرضي كتمان نموده و امر را بر اشتباه گذاشته و از اَنظار [ب‌] عبادالله پوشيده‌اند و غيرسالكين اين مسلك را اطّلاع و خبري از خرابيِ راه نبوده و نيست كه به طور تحقيق شرح كفر و طريق ضلالت ايشان را نمايد تا اين زمان كه (1294ق) است، خداوند چنين خواست كه بعد از مشاهده و عيان حلّ اين مشكل به دست اين بنده جاهل و ضايع روزگار و بي‌حاصل يعني وفائي-شوشتري شود.
    اولاً مِن باب المقدّمه بر سبيل اِجمال و اختصار عرض مي‌شود در وجود انساني يعني وجود ابتدايي و اصلي انسان چيزي است که او اعظم و اکمل و اجمل و اجل و اتم از جمیع ممکنات است و کمال باری او اقوی دلیل است بر اثبات مدعا که می¬فرماید: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ احسن الخالقين» (مؤمنون، 14) و مراد از انسان آن چیزی است که روح و نفس و طبع و ماده و اعضا و جوارح و جمیعا مضافند به سوی او و منسوب به او هستند. همچنان که واضح است و می¬بینی که همه چیز خود را به او نسبت می-دهی و همه را به سوی او مضاف می¬نمایی، حتی روح و جانت را و ما دون او همه منسوب به او هستند و او اجل و اعظم از آن است که فهمیده شود یا اسمی بر او صادق آید و اوست که حضرت قدوۀ¬¬السالکین و امام¬المخلصین علی¬ابن¬ابی¬طالب علیه¬السلام می¬فرمایند: «أ تزعم أنك جرم صغير و فيك انطوي العالم الاكبر» و حکما او را نفس ناطقه خوانند و در کلام¬مجید از او به روح تعبیر شده است همچنان که می¬فرماید: «وَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(اسراء 85) زیرا که سائلین بالاتر از روح چیزی را تصور می¬کردند مثل اغلبی که حالا بالاتر چیزی¬ را تعقل نمی¬کنند! و به حکم همین آیه شریفه و اخبار اهل¬بیت¬ عصت و طهارت سلام الله علیهم اجمعین این ممکن از عالم امر است و جمیع مضافات و منسوبات او متدرجا و مرتبا همه از عالم خلقند و در آن رتبه که اوست سعادت و شقاوتی نیست. سعید و شقی در آن رتبه هردو یکسانند و طینت که مستلزم سعادت و شقاوتست بعد از آن است و از عالم خلق است و خداي عالَم آن چيز را يعني انسان و انسانيّت را به حكمت بالغه و قدرت قاهره خود به اغشيه و حجب نفس و غبارهاي ماده و طبع محجوب، زنداني و اسير فرموده از براي مصالحي چند كه ذكر آن¬ها دَخْلي به مقام ندارد و يكي از آن¬ها اين است كه تا سركشي نكند و ادّعاي اُلوهيّت و رُبوبيّت ننمايد و خود را هلاك ا‌َبـدي نسازد و جماعت مُرتاضين از مشايخ صوفيّه و عُرَفا «اَلـَّذِين لايَعرِفُونَ اللهَ أبَداً» [ت‌] به رياضات خاصّه و كَسْر نفس هر يك به قدر استعداد تا قريب به آن رتبه و مقام رسيده‌اند از بس كه او را عظيم و جليل و جميل و سلطان يافتند و متّصفش به صفات الوهيّت و ربوبيّت ديدند چنين پنداشتند كه او است: «الله تَعَالَي وَ رَبُّ الأرباب لاَ غَيْر، تَعَالَي الله عَمَّا يَقوُلُ الظَّالِموُنَ عُلُوّاً كَبيراً»؛ فلهذا يكي: «لَيْس فِي جُبَّتِي سِوَي الله» گفت و ديگري: «أنـَا الْـحَـقُّ» بر زبان جاري نمود و هر كدام از ايشان به كلامي بيهوده لب گشوده‌اند. و از همين¬جا و مقام است كه همه ايشان «وحدت وجودي» شده‌اند و وجود واجب جَلَّ إسْمُهُ را در هر چيزي جاري و ساري مي‌دانند و اكثري از حكما هم ايشان را در اين باب متابعت نموده‌اند و احدی از مرتاضین مذکورین به کنه و حقیقت این مقام کما¬هو¬حقه نرسیده و نخواهد رسید و حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» از تعلیقات محالیه است یعنی چنان که به کنه و حقیقت خود نمی¬توان رسید، همچنین به کنه و حقیقت رب الارباب نمی¬توان رسید.
    همين قدر مقدّمه كافي است از براي مطلب کفری كه در نظر است و آن اين است كه اگر بخواهیم يك نفر كافر يهودي يا مسلمان متّقي هركدام باشد، فرق نمي‌كند؛ زيرا اين مطلب دَخل به كفر و ايمان ندارد. غرض آن يهودي را اوّلا مزاجش را عادت می¬دهم به تَقليل غذا تا چهل روز و تدريجاً غذای او را كم مي‌كنم به حدّ خاصّي كه خود مي‌دانم بعد از آن، چهل روز ديگر او را پرهيز مي‌دهم از خوردن حيواني تا آن‌كه جميع مضافات و منسوبات نفس ناطقه او كه حجاب هستند به اين سبب رقيق و ضعيف گردند و از كدورات نفسانيّه و طبيعيّه و ماديّه به‌كلّي تصفيه شود و از ابتداي امر ذكري به او تعليم مي‌كنم كه بخوانَد آن را ليلاً و نهاراً و او را مشغول به آن ذكر مي‌كنم، كارش به جايي مي‌رسد كه حتّي در خواب مي‌خواند و اگر كسي پهلوي او باشد مي‌شنود و لازم نيست كه آن ذکر اسمی از اسماء¬الله و اسماء¬شريفه باشد، هرچه باشد فرقی نمی¬کند «يا¬عمر» باشد يا آن‌كه «يا¬علي» هرچيزي كه باشد مقصود نه آن ذكر است، بلكه مقصود اشتغال او است به يك چيزي كه از آن چيز آني و زماني خيال خود را خارج نكند تا آن‌كه رفته رفته خيال از همه چيز و از همه جا جمع شود و همّ او همّ واحد گردد، بلكه به جايي مي‌رسد كه همّ واحد او هم نمي‌ماند جميع خيالات و هموم او به كلي برطرف مي‌شود و از اين تشتّت بال و تفرّق خيال كم‌كم فارق گردد و از هر جا خيال او جمع و ساكن شود تا مدّت سه اربعين؛ يك اربعين تقليل و يك اربعين پرهيز و يك اربعين وقوف در انتهاي سير و تعيين به اربعين از اين باب است كه نهايتش اربعين است و أقلّش سبعه به اختلاف استعدادات و حالات عامل، بسته می¬باشد.
    و در این بين، شروط و آدابي هست كه اظهار آن‌ها جايز نيست؛ شرط أعظم آن است كه به اطّلاع و نظر خود بنده مي‌باید چون كه در مدّت رياضت همه روزه مي‌بايد از حالش مطّلع باشم و از مقامي به مقامي او را سير و حركت دهم به دستورالعملي كه ممهد و معهود است؛ آن وقت آن يهودي به حدّي مي‌رسد كه جميع مراتب وجود خود را بر سبيل قهقرا طَيّ مي‌نمايد و سير مي‌كند تا به تمام نفس ناطقه خود برسد. صوفيّه كَفَره اين را سير¬إلَي¬الله گويند و كلام عرفا است كه گفته‌اند: «النّهاية هُوَ الرّجوعُ إلَي الْبِداية» و چون به اين مقام رسيد، به حس و عيان همه چيز را مشاهده كند؛ حتّي ملكوت سماوات و اَرَضين را و احاطه و استيلا و تصرّف در ملك به حسب استعداد خود پيدا مي‌كند و اين مقامي است كه بعضي از ايشان تكليف را ساقط مي‌دانند و خود را واصل مي‌نامند و از براي آيه شريفه: «وَاعْبُد رَبـَّكَ حَتَّي يَأتِيَكَ الْيَقِينُ» معنا مي‌بافند و بعضی از ایشان اگر شنیده باشی از مَناهي و مُحَرّمات اجتناب نمي‌نمايند.
    باري، او را در آن مقام كه منتهاي سير است، نگاه مي‌دارم تا هفت روز يا بيشتر إلي اربعين و بعد از مدّت معهود به آداب و شرائطي چند كه خود مي‌دانم تدريجاً برمي‌گردانم تا مقام اول و اين سير را «سير مِن الله إلي الخلق» گويند و بعد ذلك هرگاه بخواهد به آن مقام صعود و عروج كند به رياضت خاصّة جزئي كه چندان طولي ندارد مي‌تواند عروج نموده و گاه باشد كه تصرّف و قاهريّت او به جايي مي‌رسد كه حتّي تصرّف در خيال غير مي‌تواند كرد كه شب را در نظر روز و روز را در نظر و خیال او شب نماید و مي‌شود كه جدار و سقف خانه را در نظر كسي طلا كند و باز به حال اول برگرداند و پاي خود را از زمين بر لب بام گذارد و از نظر غايب گردد و در اطاق بسته داخل شود و از اطاق بسته بيرون آيد و مي‌شود قطعه مسی را به دست بمالد و طلا نمايد و باز به حال خود برگرداند و دوام طلا بودن آن مس به قدر قوّت نفس او است و گاه باشد كه بعضي نفوس مستعدّه با شور و محبّت را كه مايلند به عالَم عرفان و حقيقت آن يهودي به يك نگاه بهم زند و منقلب سازد و او را بي‌خود نمايد و تغيير كلي در حالات او بدهد و با همان اسمي كه در ايّام سير ذكر او بوده است بسياري از كارهاي جزئي را مثل تسكين صداع و درد شكم و عقرب گزيده و باز كردن اَقفال و امثال ذلك مي‌تواند كرد و همان اسم را در منترها داخل مي‌نمايد بعينه يا حروفات آن را در میان منتر درج می¬نمایند و از آن جمله است شيخ ابوسعيد¬ابوالخير خراساني كه اسم¬سير خود را در جميع رباعيات مندرج نموده است و بالاتر از اينها همان است كه در مدّت يك ساعت كسي را سير دو ساله يا سه ساله بدهد يعني تصرّف در خيال او مي‌كند و او را مثلاً به هند بفرستد و در آنجا مدّت‌ها با مردم مخالطه و آميزش نمايد و ليل و نهار بر او بگذرد و چون باز او را برگرداند يك ساعت بيش نگذشته باشد و اين يهودي ما و جماعت عرفا اسم اين را طيّ زمان گذاشته‌اند و اين حرف بسيار غلط و بي‌معنا است بلكه از بابت استيلا و غلبه يهودي است بر آن كس و از بابت مغلوبيّت نفس او است مر يهودي را مثل استيلا و غلبة خواب بر تو كه في¬الجمله نمونه¬ای از آن است كه بعضي از مضافات و منسوبات نفس ناطقه منخلع می¬گردد.
    گاه باشد كه در عالَم خواب سفرهاي طولاني مي‌كنی و عالَم‌ها طي مي‌نمايی و حال مدّت خواب تو يك ساعت بيش¬تر نبوده است. بلي طَيّ زمان و طی زمین مخصوص به پيغمبر و ائمّه معصومين ـ¬سلام الله عليهم أجمعين- است و از براي غير ايشان محال و ممتنع است و البته اين را شنيده‌اي كه راوي مي‌گويد: حضرت در كوفه به من فرمودند: «كُن في المدينة» به خدا قسم كاف «كُن» را در كوفه شنيدم و نونش را در مدينه و اگر در حقّ غير ايشان از بابت طي زمان و طي زمين چيزي شنيده باشي، دروغ و بي‌اصل است و اين يهودي ما خيلي كارها از او ساخته مي‌شود. هرچه از اين چيزها كه عرض شد در حقّ اين طايفه حكايت مي‌كنند غالباً صدق است مگر طي زمان و طي زمين و اين سيري كه به يهودي داده شده و مقامي كه مفصّلاً عرض شد مقامي است كه خداي متعال ـجَلَّ ذِكْرُهُ- مي‌فرمايد: «أطِعْنِي أجَعَلكَ مثلي تَقُولُ لِشَيءٍ كُن فَيَكُونُ» اما اين جماعت يعني عرفا «لاَيَعرِفوُنَ الله» از راه اطاعت نرفته‌اند؛ چون اطاعت را دشوار و مشكل ديدند به رياضات ممنوعه منحوسه كار را بر خود آسان كرده‌اند و از راه مخالفت به قهر و غلبه رفته‌اند؛ زيرا كه اطاعت و بندگی مخالف با هواي ايشان بود اول قدمش خود را به خدا دادن و راضي به قضا بودن و از ماسوي گذشتن است و يهودي ما از بدو امر می¬خواهد که قاهريّت و سلطنت بر ماسوا داشته و تغيير قدر و دفع قضا نمايد و اين راه را بسيار سهل و آسان ديدند؛ زيرا كه هيچ مكروه و حرامي مانع از رفتن و طي نمودن آن نيست. نه ايمان از شرايط آن است و نه اسلام و نه مظالم ناس صاحب و مانع راه است و نه خوردن مال شبهه و حرام، مانند اطاعت و عبوديت صعب و دشوار نيست كه يك نمازش هزار آداب و شرايط خواسته باشد تا معراج¬المؤمن شود و بعد از معراج شدن هفتاد اذان را به عوض يك درهم از مظالم ببرند نه حبطي در آن راه است و نه تكفيري. شرطي كه دارد همان جوع و سكوت است به دستورالعملي مخصوص از جناب مرشد و خاصيّت آن قهري و ذاتي است.
    اگر كسي از غير اهل خبره انكار يا تأمّلي در كرامات و مكاشفات يهودي ما دارد ده روز جوع و سكوت را بر خود قرار دهد و اشتغال به يك چيز را شعار نمايد، اگر تفاوت فاحش در حالات خود ديد بداند هرچه گفته و نوشته‌ايم همه صدق و صحيح است.
    باري، اگرچه اين دو راه در خاصيّت و اثر با هم شبيه‌اند، اما بينهما بَوْن [ث‌] بَعيد و البُـعْـدُ بيّن‌الطريقين كبُـعْـدِ المشرقين هزار نكته باريك‌تر ز مو اين‌جا است. به نشان‌هاي عبادت و علامات عبوديّت كه في‌الجمله در رسالة سِـراجُ المُحتـاج اشاره به آن شده است و اين طايفه بعد از سيری چند كه به دست مي‌آورند، هر كدامي به قدر استعداد اوست و آن هم چيز ناقص معيوبي است كه دوام و ثباتش به قدر قابليت او است نه به اندازه دوام و ثبات «أجْعَلكَ مثلي» ؛ زيرا كه «أجعلك مثلي» مقامي است كه طي آن به ارشاد و جذب خود باري است لا¬غير و آن نمي‌شود إلاّ به اطاعت و عبوديت و اين عارف بیچاره گاه باشد چندين امر واجب از جانب حقّ به او متوجّه است مثل حاصل نمودن برائت ذمّه از مظالم عباد و قضا كردن نمازهاي بي‌تقليد و اجتهاد، همه را گذاشته مشغول به رياضت و خواندن ذكر «یا شنطیا» می¬شود و جمعي طفل طبعان و احمقان مريد او مي‌شوند؛ چرا؟ چون‌كه از خبايا و ضماير گاهي خبر مي‌دهد و حالا كه داراي اين مقام است پس از اولياء خدا و مقربان حقّ است اين مصراع چه قدر مناسب است: «حَفَظْتَ شَيئاً و غابَتْ عَنكَ أشياء» نمي‌دانم اگر آقاي يهودي ما را ببينيد چه خواهند گفت!
    باري، غرض از اين تحرير و سير دادن يهودي فقير و ذكر او به تفصيلي كه عرض شد اين است كه محقَّق و معلوم گردد اين همه آوازه‌ها كه سال‌هاست بلند است، دخلي به عبوديت و بندگي و خداپرستي ندارد. محض صنعت و صنعت محض است و اين صنعتي است از صنايع و سرّي است از اسرار مشايخ و رؤساي صوفيّه كَفَره فَجَره -خَذَلهُمُ الله- و في الجمله نمونه¬ای از آن هم در دست فرق مسلمين بوده و هست به گمان اینکه شاید راه وصول به حق است.
    و الحمد الله مطلب از براي اهل حق آشكار و بديهي شد كه اين راه ابداً دخلي و ربطي به خداپرستي ندارد و مؤمن و كافر هر دو در آن يكسانند و محض صنعت است مثل اينكه مؤمن و كافري هر دو تحصيل علم مي‌نمايند يا هر دو ساعت‌سازي يا خيّاطي ياد گيرند و اگر اين امر چيزي بود كه دخلي به دين و ايمان مي‌داشت، پس مي‌بايست ائمة¬¬طاهرين عليهم¬السَّلام بيش از امور و احكام ديگر اهتمام در اين باب فرموده باشند و دستورالعمل به مردم داده و كتاب تدوين نموده باشند، بلكه منع فرموده‌ و لعن كرده‌اند اشخاصی را كه عامل اين كارها بوده و به اين روش عبادت از براي خود به هم بافته‌اند، بلكه طريقه اطاعت و بندگي همين است كه ابلاغ فرموده و حجّت را بر همه تمام كرده‌اند.
    بلي، چيزي كه از ايشان -سَلامُ الله عَلَيهِم أجْمَعينَ- رسيده و ميزانش معيّن گرديده، تفكّر ساعت است و حضور قلب در صلوات خمس و فراغ بال از خيالات دنيويّه و خلوت كردن از اغيار در آخر شب‌ها از براي مناجات و زاری به درگاه قاضي¬الحاجات و توكّل یا استخاره از براي رفع وسواس و ترديد در امورات؛ زيرا كه وسواس و ترديد قلب را تيره و كدر مي‌نمايد و غذا خوردن به قدر حاجت و كفاف، نه به قدر ميل و اشتها و ذكر موت از براي قطع آرزو و آمال و حرف زدن به قدر ضرورت و معاشرت به قدر حاجت و نظاير اينها بسيار است كه از شارع حكيم و مرشد حقيقي دستورالعمل رسيده، جائي كه آداب تخلّي را از براي عبادالله بيان فرموده باشند، چگونه مي‌شود در چنين امر بزرگي اهمال نموده باشند و اين چيزي كه به اعتقاد آقاي مرشد اصل مطلب و موجب وصول به حق است ابداً در آن بياني نفرمايند و به طالبان حق كما¬هو¬حقه نرسانند حاشا و صنعت بودن اين امر از بابت شدّت مشابهتش به حق بر اغلبي پوشيده و مخفي است خصوصاً در محلي كه ملبّس و ممزوج به دين و ايمان باشد و بعيد نيست كه بر اكثري از خود عرفا هم پوشيده باشد؛ زيرا كه اثر و خاصيّتي بر اين صنعت مترتب است و از خواص قهريّه آن است شباهتي به كارهاي انبياء و اولياء دارد به صورتي كه بر خود عامل و صاحب صنعت هم پوشيده شده¬است و امر بر خودش هم مشتبه است.
    چنين گمان دارد كه اين‌ها از تأثير وجود مبارك است؛ زيرا كه در اين بين در بعضي از اوامر و نواهي اطاعت حكم شارع را هم مي‌كند، نماز و روزه و تهجّد و بعض مستحبات ديگر را به جا مي‌آورد.
    چنين گمان كرده كه از تأثير اين اطاعت‌ها مي‌باشد و همه خرابي كار مريد و مراد از همين جاست. بر فرض اينكه اين اعمال و اوراد و اذكار كه از شارع مقدّس در دست جناب مرشد است خالصاً لوجه الله باشد چيزي است جدا و آن صنعت چيزي است جدا و ابداً دخلي به هم ندارند و چون هر دو با هم ممزوج شده¬است مايه خرابي و اشتباه از براي طالب و مطلوب است و اگر اين چيزي كه از شارع در دست است خالص از براي حق است اثراتي ديگر دارد كه اهل خبره آن مي‌دانند و مي‌شناسند، مثل پاره‌اي از جُهّال فريفته اين ذكر و حال و اِخبار از ماضي و استقبال نمي‌شوند و اگر جناب مرشد معتقد باشد كه اينها از بابت عبوديت و خلوص نيت است، همين اعتقادش دليلي است محكم برخلاف آن چيزي كه اعتقاد فرموده¬است.
    جايي كه عارف سالك يهودي به آن تفصيلي كه عرض شد عامل اين همه صنعت عجيب باشد، جناب مرشد واصل و آقاي عارف كامل ديگر چرا مغرور به مكاشفات و كرامات باشد كه خود را هلاك و بندگان خدا را گمراه نمايد و فرق ميان كرامت و صنعت نگذارد تا كار به جايي رسد كه حتی بر خود مولانا امر مشتبه شود و تمییز میانه کرامت و صنعت را نداند.
    كرامت چيزي را مي‌گويند كه خداوند از براي بنده خاصّ خالص مؤمن خود إكراماً له مي‌كند بدون اراده و ميلي از او بدون خبر و اطّلاع او؛ زيرا كه آن بنده خالص مطيع تماماً خود را به حق داده و قطع جميع آرزوها و خواهش‌ها در راه حق نموده¬است ابداً اراده و ميلي از خود ندارد و اراده و ميل او در اراده حق به كلّي فاني و مضمحلّ است و در مقام رضا و تسليم است و چون قلب منوّر او فارغ از هرچيز است محل نزول و جلوه‌گاه حق است و حضرت حق از براي اعزاز خود در بعضي موارد اموري چند كه جلوه و نمودي داشته¬باشد در آن محل صادر مي‌فرمايد، حتي بعد از مردن و از دنيا رفتنش و مرده را مي‌داني كه ديگر اراده و ميلي نيست و همين است دليل بر اين‌كه در ايّام حيات هم اراده و ميلي از خود نداشته¬است و اين هم يك معني است به اينكه حيات و ممات ايشان يكسان است.
    باري، اينها همه اكرامي هستند از براي بنده مؤمن كه از خود اراده و تمنايي ندارد و اين مقام غير از دعا است و غير از مرحله آرزو و تمنّا است و مقام دعا و خواهش از حق تعالي چيزي ديگر است و در آن خوب و بد يكسان‌اند.
    و امّا سؤال و خواهش نيكان و پاكان از حضرت حق جوري است و سؤال بدان جوري، و اين مطلبي است كه محتاج به تفصيل طويلي است كه در اينجا مقامش نيست. مقصود بيان معني كرامت بود چنان‌كه معروض شد نه مثل جناب مولانا كه صاحب صنعت شده و به هواي نفس و ميل خاطر شريف هرچه بخواهد در هرجا كه بخواهد خودنمائي كند و مردم را فريفته حالات ذكر و فكر خود گرداند.
    امّا تميز اين دو براي طالبان دنيا و تابعان نفس و هوا بسيار مشكل است از بابت مشابهت اينها به هم، مگر كسي كه احاطه كلي بر حالات سلوك و رفتار ائمه معصومين عليهم‌السَّلام داشته باشد حفظ و عصمت خدايي هم شامل احوالش باشد كه اگر عصمت الاهيّه شامل حال نباشد، هرچند كه حضرت فيل هم كه باشد خواهد لغزيد.
    باري، مقصود اصلي از تحرير اين اوراق اثبات نمودن صنعت بودن اين امر است بحمد الله مبيّن و مبرهن شد به نوعي كه ابداً از براي طالبان حق شبهه‌اي باقي نمانده¬است...
    و هرگاه جناب مرشد بفرمايد هرچه گفتي و هرچه نوشتي همه صحيح است و من هم در صنعت بودن اين امر و بطلان اين طريقه با تو هم‌قول و هم‌زبان و در كفر اين طايفه با تو هم‌ داستانم و طريقه من همان طريقه اطاعت و بندگي است كه به آن اشاره نمودي، اما جواب بسيار است و حرف بي‌شمار و اين مختصر گنجايش مُـحاجّـه بي‌معني و لجاج را ندارد و وضع اين رساله، نه از براي هدايت يافتن جناب مرشد است و آن جناب كارش از اين نقل‌ها گذشته و اجلّ از اين است كه هدايت يابد، و نه از براي اشخاصي است كه داخل سلسله شده و به ارشاد جناب مرشد فايز گرديده، و نه از براي اشخاصي است كه ايمان به كرامات و مكاشفات بي‌اصل آن جناب آورده‌اند، و نه از براي اشخاصي است كه از نفس مبارك آقا تمنّاي منصب و جاه دارند كه خون مسلمانان را بخورند، و نه از براي كساني است كه از براي امور دنيويه و اصلاح كارها از وجود شريف مرشد استمداد همّت مي¬طلبند، بلكه وضع اين رساله از براي كساني است كه در حق آن جناب يا غير تحيّر و تردّد داشته¬باشند از ترديد و حيرت بيرون‌ و از براي اتمام حجّت و تميز حق از باطل است به جهت كافّه [ج‌] مردم «لِيَهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ و يَحيَي مَن حَيَّ عَن بَيِّنَةٍ».
    و اينكه فرمودند كه با شما هم‌زبانم بي‌اصل و دروغ است و اگر اين فرمايش صحيح باشد، پس ارشاد و مرشديّت جناب آقا غلط و بي‌جا است؛ زيرا كه ثابت نموديم از براي به دست آوردن اين صنعت و طريقه باطل. البته وجودي كامل مثل جناب آقا ضروري است و اما راه حق منحصر است به ارشاد و جذب مُرشد حقيقي كه حضرت واجب تعالي است به حكم آيات قرآنيّه كه به رسول صلی الله علیه و آله و سلم مي‌فرمايند: «إنَّكَ لاتَهْدِي مَن أحْبَبْتَ و لَكِنَّ الله يَهْدِي مَن يَشَاءُ». و باز مي‌فرمايند: «إنـَّمَا أنْتَ مُنْذِر وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ». و باز مي‌فرمايند: «وَلـوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَيهَا». و باز مي‌فرمايند: «وَلوْلاَ فَضْلُ الله عَلَيْكُم وَ رَحْمَتُه مَا زَكَي مِنْكُم مِن أحَدٍ أبَداً». و باز مي‌فرمايند: «مَن يَهْدِي الله فَهُو الْمُهْتَد و مَن يُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُ وَليّاً مُرشِداً».
    و كسي كه قرآن مي‌خواند مي‌داند كه آيات قرآنيّه همه صريح‌اند بر اين‌كه هدايت مخصوص است به حضرت¬باري¬تعالي و جذب او و همه آيات دليل‌اند بر اثبات مُدّعي.
    و اگر بفرماييد ارسال رُسُل و بَعْث انبيا و نَصْب اوصيا از براي چيست؟ مگر اين‌ها همه از براي هدايت و ارشاد نيست؟ عمده مقصود بنده اين بود كه گفت‌وگو به اين‌جا رسد و حرف به اين‌جا كِشَد تا آن جناب ارشاد انبيا و اوصيا را از براي ارشاد و مُرشد بودن خود دليل و حجّت نمايد كه دليل خودش را بر خودش نقض نماييم. اولاً: انبيا و اوصيا ايشان همه از جانب حق مأمور و منصوبند؛ ثانياً: هرچه مي‌گويند از جانب حق است و از خود بدعتي در دين خدا نمي‌گذارند؛ ثالثاً: تابع نفس و هوا نيستند كه هر كس اظهار ارادت و محبّتي از براي مال و منصب و جاه به ايشان كند، او را مدد كنند و به او عطا فرمايند. و هيچ يك از ايشان از بدع كفار و مخالفين در دين حضرت ربّ العالمين مَـزج و خلط ننموده كه سير مِن الخلق إلي الله و سير مِن الله إلي الخلق به امّت خود بدهد و به ايشان كسوت بپوشد و داخل سلسله و حلقه كند و رياضات منحوسه [ح‌] اهل باطل را به ايشان تعليم كند تا بر خبايا [خ‌] و ضماير مطّلع شوند و خداپرستي را موقوف بپرستيدن مرشد كامل واصل بداند.
    باري، نمي‌دانم كيستي و كجايي؟! هركه هستي و هركجا كه هستي، اگر اهل حقّي و حقيقتاً بنده خدايي، خود را در ميان مردم مخفي نما و پنهان كن و اسباب دكان‌داري و خودنمايي را برچين و در مصداق «اَلَّذِينَ يَمشُونَ عَلي الأرضِ هَوناً» باش و چهره دين حضرت سيدالمرسلين را به ناخن ناداني مخراش و اگر هواي آقايي و خودنمايي تو را مانع است پس خدا و محمّد مصطفي و عليّ مرتضي و اين بنده روسياه را از جناب مولانا خواهش و استدعا چنين است كه دين را ممزوج به صنعت نفرماييد و اسم صنعت را ايمان و تقوا نگذاريد به همين¬طوري كه ميرزا مَلكُم‌خان و يهودي بي‌ايمان ما هستند آن جناب هم سلوك و رفتار فرماييد؛ زيرا كه محض صنعت¬فروشي و خودنمايي ضرري را براي دين و مسلماني ندارد و هرگاه كسي از عُـرفا و مُرشدين به من ايراد كنند و بگويند سرّي را كه سال‌ها بر آن طريق بودي و استادان فن كتمان كرده و مخفي نموده‌اند، تو چرا فاش و اظهار نمودي؟ و از عقوق مشايخ و پدران سلسله احتراز و پروا نكردي؟ عرض مي‌شود، كه:
    اولاً اهل فنّ مي‌دانند كه چقدر ستّاري و پرده‌پوشي نموده‌ام و تعمّد در ساده‌نويسي كرده‌ام به آيات قرآنيّه و كلمات اهل¬بيت معصومين عليهم‌السَّلام ايشان را مُفتَضَح [د‌] ننموده و كلمات خودشان را كه مُشعِر بر كفر ايشان است ننوشته‌ام.
    ثانياً: فرزند ناخَلَف در هر سلسله و قومي بوده است و از آن جمله محمّد¬بن¬أبي‌بكر و هرگاه در اين سلسله هم يكي باشد نقص و عيب نيست؛
    ثالثاً: به حكم المَأمور مَعذور، به امر و فرمايش حجّة الإسلام و المسلمين العالم العامل الموحّد الكامل شيخنا الأكبر الشّيخ جعفرالشّوشتري -اَدَامَ الله ظِلّهُ الْعَالِي عَلَي رُؤوسِ الْمُسْلِمينـ بوده¬است و چون امتثال امرش بر كافّه امّت حضرت سيّدالمرسلين صلی الله علیه و آله و سلم فرض و لازم است، فلهذا معذورم و العُذر عند كِرام النّاس مَقبول وَ كانَ ذَلِكَ فِي أرْضِ الْغَرَي در سال (1294هـ) تحرير شد؛ وَالسَّلاَم.
    حقيقتاً اگر انسان امر ديانت را ملعبه و بازيچه خود قرار نداده ¬باشد، همين اندازه فرمايشات و نصايح وفايي او را كفايت مي‌كند و مي‌فهمد كه طريق معرفت و قرب ¬إلي¬ الله و مجاهده با نفس احتياجي به خدمت اين مرشدان كه سراپا محتاج به حطام دنيا و اسير قواي نفس‌اند، ندارد.
    سردبیر جعفر فاضل


    منبع و ماخذ:
    1. ¬شوشتری، مولی¬فتح¬الله، دیوان¬وفایی، انتشارات¬حضرت¬بقیه¬الله، قم.



    ________________________________________
    
    تاریخ: 5 تیر 1395
       

    پژوهشي در باب «سماع»

    پژوهشي در باب «سماع»
    با تأ كيد بر انديشه هاي مولوي

    درآمد
    «سماع» از موضوعاتي است كه جايگاهي ويژه در انديشه و مرام صوفيان چه از ديدگاه نظري و چه از حيث عملي دارد. هر چند «سماع» در ميان متصوّفه طرفداراني بسيار و جدّي دارد كه هيچ عبادتي را به پايه آن نمي‌دانند و آن را « قرآن پارسي» ، «سفير حق»، « ندايي از جانب حق»، «غذاي جان عاشقان»، «لشكر خدا» و «معراج روح» معرفي كرده اند، امّا از سوي ديگر، مخالفاني بسيار جدّي نيز دارد كه مواضع شدیدی در برابر آن گرفته اند. يكي از آنان، عارف مشهور ابن عربي است كه در کتاب فتوحات مکّیّه و ديگر آثارش اين مخالفتش را ابراز کرده است. وي سماع را پدیده‌ای «ضد عرفان» و ناسازگار با مقام و روح عرفان معرفي مي كند و بيان مي دارد كه: سلوک و عرفان و شناخت حق، وقار و طمأنینه و مانند آن می‌آورد، نه جست و خیز و پای بازی و رفتار سبک! به عقیده وی: «حرکت دوْری و هیمان و تَخَبُّط کار دیوانگان است».
    ابن¬عربي در فتوحات به درستی این نکته را خاطر نشان می¬کند که: هیچ شنیده نشده است پیامبران به هنگام نزول وحی جست و خیز و اعمالی از این قبیل انجام دهند.
    بهاءالدین نقشبندي، سنایی غزنوي و احمد جام معروف به ژنده پيل از جمله مخالفان سماع شناسانده شده‌اند و مطالبي از ايشان در ردّ آن گزارش شده است.
    نظر به بازتاب وسيعي كه موضوع «سماع» در انديشه مولوي شاعر و عارف مشهور قرن هفتم هجري دارد، نگارنده در اين نوشتار، با تأكيد بر انديشه‌هاي اين عارف و شاعر مشهور موضوع را سامان داده است و در نخستين بخش آن كه در اين شماره درج مي‌شود، مباحثي مقدماتي از قبيل تعريف موضوع ، پيشينه و تاريخچه آن و ديدگاه‌هاي گوناگون متصوّفه درباره آن تقديم مي شود.


    مقدمه
    جُنيد بغدادي، صوفي و عارف مشهور، سماع را « فرودگاه رحمت خدا» مي¬داند؛1شمس تبريزي )= مراد مولوي)آن را « قرآن پـارسـي» قلمداد مي¬كند2. مولوي3 و فرزندش، سلطان ولد4 و ابوسعيد ابوالخير5 آن را «همسنگ نماز» معرّفي مي¬كنند!
    مولوي در اين باره سروده است:
    خصوصاً حلقه¬اي كاندر سماع¬اند همي گردند و كعبه در ميان است6
    سلطان ولد - فرزند و شاگرد مولوي- وضعيّت پدر را، بعد از ملاقات و هجران شمس تبريزي، چنين ترسيم كرد:
    يك نَفَس بي¬سماع و رقص نبود روز و شب لحظه¬اي نمي¬آسود7
    سماع نيز از موضوعاتي است كه جايگاهي ويژه در انديشه و مرام صوفيّه (چه در بُعد نظري و چه در بُعد عملي) دارد؛ حتّي شخصيّتي چون امام محمّد غزالي، دانشمند بزرگ اهل سنّت - كه گرايش صوفيانه معتدل دارد - فصلي از كتاب عظيم احياء علوم الدّين را به اين موضوع اختصاص داده است.

    سماع: تعريف لغوي و اصطلاحي
    سماع در لغت به معناي شنيدن، صداي خوش، صوت غنايي يا طَرَب¬انگيز است. در كتاب العين، كه از قديمي¬ترين منابع لغت¬شناسي است، سماع را به معناي غِنا (آواز طرب¬انگيز)8 شناسانده است. شايد از همين روست كه در زبان عربي زن آوازه¬خوان را «مسمعه» مي-گويند.9 امّا سماع در اصطلاح عبارت است از: شعرخواني همراه با ساز و آواز و حركات موزون بدني (پاي‌كوبي و دست‌ افشاني). حافظ مي¬سرايد:
    چون صوفيان به حالت رقصند مقتدا ما نيز به شعبده دستي برآوريم10

    سيماي « سـمـاع»
    شكل كامل سماع آن است كه از چهار عنصر: شعر، آواز، موسيقي و حركت موزون بدني (رقص درويشي) تشكيل شده است. بسياري از محافل سماع چهار عنصر ياد شده را در بر داشته است. البتّه به شكل¬هاي ساده¬تر آن، كه از شعر، آواز و وَجْد تركيب شده است نيز « سـمـاع» گويند.
    برخي از ابزارهاي موسيقايي كه در محافل سماع به كار گرفته مي¬شده، عبارت است از: ني، طبل، رباب(شبيه طنبور)، دايره، دَف و...
    مولوي نوعاٌ سماع را در شكل كامل آن و با بهره¬برداري از انواع موسيقي و خواننده¬ها و نوازنده¬هاي ماهر و حرفه¬اي برگزار مي¬كرده است.

    پيشينه‌ سماع
    تعيين تاريخ دقيقي براي پيدايش سماع (به معناي اصطلاحي و صوفيانه‌ي آن) كاري است مشكل و د شوار ؛ زيرا پديده‌ سماع، مانند غالب پديده¬هاي اجتماعي، به صورت تدريجي و در بستر تاريخ شكل گرفته و در آغاز بيشتر به صورت فردي و موردي اجرا مي¬شده است.
    قدر مسلّم اين است كه «سماع» در صدر اسلام بدان صورت كه در مجالس صوفيّه برگزار شده، وجود نداشته است، تا در سال 245 هجري، كه ذوالنّون مصري از زندان متوكّل (خليفه‌ي عبّاسي) آزاد گرديد، صوفيان در جامع بغداد بر گرد او فراهم آمده و درباره‌ي «سماع» از وي اجازه طلبيدند. قوّال شعري بخواند و ذوالنّون هم ابراز شادي كرد. به سال 253 قمري، يكي از نخستين حلقه‌هاي «سماع» را علي تنوخي- از ياران سري سقطي- در بغداد برپا كرد. از اين زمان به بعد بود كه مجلس « سـمـاع» تقريباً به خود شكل گرفته، تشكيل حلقه‌ي سماع در ميان صوفيّه مرسوم گرديد و گروهي به نظاره‌ي آن مي‌پرداختند. بنابراين، در پايان قرن سوم هجري (برابر با قرن هفتم ميلادي) بود كه مجالس «سـمـاع» به صورت برنامه‌ي رسمي و متداول صوفيان درآمد. جاذبه موسيقي همراه با يك سلسله سخنان عرفاني و محرّك، افراد پرشور و حسّاس را به نوعي روحانيّت و معنويّت فرا مي‌خواند و عدّه‌اي از افراد متفرّقه نيز همراه صوفيان به «سماع» مي‌پرداختند.
    چنان‌كه از متون تاريخي، به خصوص نوشته¬هاي صوفيان بر ¬مي¬آيد، سماع در قرن سوّم هجري (دست كم در نيمه‌ي دوّم آن) ميان متصوّفه - تا حدودي- شايع بوده است. از مشايخ صوفيّه در قرن سوّم، سخناني دربارهي ماهيّت و آثار سماع نقل گرديده كه نشان¬دهنده مطرح¬بودنِ اين پديده در آن عصر است. يكي از كهن¬ترين سخناني كه از مشايخ صوفيّه در اين زمينه نقل شده، سخنان «ذوالنّون مصري» (د.246 يا 248ق) است. از يك عارف معاصر با ذوالنّون (نيمه اول قرن سوم) نيز سخناني در تقديس و ستايش سماع نقل شده است . در طبقه بعد از ذوالنون و سري سقطي سخنان و ستايش¬هاي فزون¬تري درباره سماع ديده مي¬شود. ابوالحسين نوري در وصاياي خود مي¬گويد: «درويشي كه به سماع حاضر نشود، او را متّهم بدانيد».11حتّي صوفي معتدلي چون جُنيد بغدادي (زنده در قرن سوّم)12 درباره سماع مي¬گويد: «رحمت خدا در سه مورد بر صوفيان فرود مي¬آيد... و [يكي از آن سه مورد] هنگام سماع است».13
    در قرن چهارم و پنجم، سماع بازاری داغ و پر مشتري پيدا مي¬كند و به عنوان نشانه و علامت ويژه صوفيان شناخته مي¬شود! تا آن¬جا كه برخي (در قرن چهارم)، تصوّف را تنها مكتب ترانه، موسيقي و رقص مي¬دانستند. صاحب مناقب الصوفيّه مي¬نويسد: « بدان كه شريف¬ترين احوال و عزيزترین اوقات كه از حق تعالي به بنده رسد، سماع است و هيچ درجه¬اي از درجات روحاني، عالي¬تر از سماع نيست».14
    برخي، به اين مقدار بسنده نكردند و اجراي سماع را حتّي به جناب خضر و پيامبر اسلام صلَّي الله عليه و آله هم نسبت داده¬اند. امام محمّد غزالي، از يكي از مشايخ نقل مي¬كند كه گفته است: « حضرت خضر را ملاقات كردم و نظر او را در مورد سماع -كه مورد اختلاف است- جويا شدم. در پاسخ گفت: عملي خالص، صافي و زلال است كه تنها قدم¬هاي عالمان امّت بر آن نمي¬لغزد و ثابت مي¬ماند».15
    همچنين وي رؤيايي را با مضمون زير نقل مي¬كند: پيامبر صلَّي الله عليه و آله و ابوبكر در مسجد حضور داشتند؛ ابوبكر چيزي مي¬خواند و پيامبر چونان يك شخص وَجْدزده حركتي خاص (شبيه رقص) از خود نشان مي¬داد! آن¬گاه فرمود: «اين [سماع] حقّ است، از سوي حقّ (يا به حقّ)».16

    ديدگاه¬هاي گوناگون متصوّفه درباره سماع
    اهل تصوّف و عرفان درباره سماع سه ديدگاه كاملاً متضادّ با يكديگر دارند:
    يكم: افراطي¬گراها
    مولوي، شمس تبريزي، فخرالدّين عراقي، اوحدالدّين كرماني (قرن هفتم)، روزبهان بَقْلي شيرازي (قرن ششم)، نصرآبادي (قرن چهارم)، احمد نوري (قرن سوم) و شماري ديگر از متصوّفه و اهل عرفان از جمله اين گروه¬اند.
    دوّم: غيرافراطي¬ها
    علاءالدّوله سمناني، عزالدّين محمود كاشاني (قرن هشتم)، عزيزالدّين نسفي، شهاب-الدّين سهروردي (قرن هفتم)، امام محمّد غزالي (قرن پنجم)، هجْويري و طوسي (قرن چهارم)، جُنَيد بغدادي (قرن سوم) از جمله اين دسته هستند.
    سوّم: مخالفان
    بهاءالدّين نقشبندي (قرن هشتم)، محيي¬الدّين ابن عربي (قرن هفتم)، احمد جامي (قرن ششم) و... از اين گروه اقليّت هستند. صوفي مسلكان نخستين، چون: حسن بَصْري، سُفْيان ثوري، فُضَيْل بن عَياض و... نيز با آن آشنايي نداشته¬اند، بلكه ظاهراً برخي از آن¬ها با چنين برنامه¬هايي مخالف بوده¬اند.
    عدم سابقه سماع در عصر پيامبر صلَّي الله عليه و آله و صحابه و تابعين به اندازه¬اي روشن و آشكار است كه حتّي برخي از بزرگان تصوّف و عرفان به آن اعتراف كرده¬اند. عزالدّين محمود كاشاني، مؤلّف مصباح الهدايه مي¬گويد: « هر چند بدعت است ؛ لكن مزاحمِ سنّتي نيست، پس مذموم نباشد».
    پيش از كاشاني، امام محمّد غزالي در كيمياي سعادت، همين مطلب را بيان كرده است. محيي الدّين ابن عربي - كه شهرت و جايگاه او در ميان صوفيان و عارفان روشن است- نيز تأكيد مي¬كند كه پيامبر صلَّي الله عليه و آله اهل موسيقي و رقص و جست و خيز و آن¬چه كه سماعيان به آن هنگام سماع از خود بروز مي¬دهند، نبوده است.17
    شيخ احمد جام (معروف به ژنده¬پيل) - از مشايخ صوفيّه در سده ششم- تصريح مي-كند: «بسياري بنگريستيم تا در هيچ كتاب چيزي هست كه هر كه سرود گويد، يا چيزي از اين [ابزار موسيقي] كه مي¬زنند، برزند، يا پاي فروكوبد، او را چند ثواب است؟ هيچ نديدم! اما بسياري ديدم كه هر كه خداي را عَزّوجَلّ ياد كند يا يك بار بگويد: سبحان الله... بسيار ثواب دارد».18 سلطان ولد، فرزند مولوي نيز، به طور ضمني به اين مطلب اقرار كرده است. وي در توجيه سماع مي¬گويد: انبياء، توجّه و اِقبال به خدا را در قالب «نماز» به مردم رساندند، اما اولياء (صوفيه) « آن نماز حقيقي را در صورت سماع... به عالميان رساندند».
    عدم پيشينه اسلامي سماع و ناهماهنگي آن با سنّت عبادي پيامبر صلَّي الله عليه و آله و فرهنگ ديني مسلمانان، صوفي- عرفان سماع¬گرا را در تنگناي سختي قرار داده است. منتقدان، با بدعت ناميدن سماع، همواره آن را چون پُتكي بر سر صوفيان مي¬كوبيدند و آن را عملي زنانه قلمداد مي¬كردند. اهل سماع نيز در مقابل، به توجيه، تأويل و دفاع مي¬پرداختند.19 در اكثر كتاب¬هايي كه صوفيّه نوشته¬اند، موضوع سماع به گونه¬اي مطرح شده است و در صدد توجيه¬گري شرعي و پاسخ دادن به اعتراض مخالفان برآمده¬اند.
    حتّي صوفيان معتدل و ميانه¬روي چون: ابوطالب مكي (د.386)، ابوالقاسم قُشَيْري (د.465) و ابوسرّاج طوسي (د.378)، كه در ميان آنان به گرايش شرعي شهرت دارند و كتاب¬هاي آن¬ها ( قوت القلوب، رساله قشيري، اللمع) از كهن¬ترين نوشته¬هاي جامع صوفيه به شمار مي¬رود، بخشي از كتاب خود را به موضوع سماع اختصاص داده¬اند.
    برخي ديگر نيز، براي رهايي از اين بن بست (ناسازگاري سماع با سيره پيامبر صلَّي الله عليه و آله تلاش كرده¬اند تا به هر قيمت سماع را به پيامبر اسلام صلَّي الله عليه و آله (و همچنين اصحاب آن حضرت) يا ديگر پيامبران نسبت دهند، نسبتي كه به قيمت چنگ زدن به احاديث جعلي و ضعيف، يا –در پاره اي موارد- تحريف متون ديني، تمام شده است.
    دليل¬هايي را كه در نوشته¬هاي صوفي- عرفان مبنی بر جواز سماع به چشم مي¬خورد، مي-توان به چند بخش تقسيم كرد:

    ادلّه جايزبودن سماع
    در اين بخش، طرفداران سماع در مقام توجيه، تأويل و پاسخ گفتن به اعتراض و انتقاد فراوان مخالفان برآمده¬اند. برخي از آن¬ها به همين مقدار بسنده كرده و دليل و مدرك بيشتري ارائه نداده¬اند، ولی برخي آن را عبادتي بزرگ، صيقل روح و معراج جان معرفي مي-كنند.
    صاحب مناقب¬الصوفيّه ادّعا مي¬كرد: هيچ عبادتي به پايه سماع نمي¬رسد20 و شمس تبريزي، سماع و آواي چنگ را « قرآن پارسي» معرّفي مي¬كرد21 و روزبهان بقلي شيرازي آن را «سفير حق»22و سمنون محب، «ندايي از حق»23 و مولوي «غذاي جان عاشقان»24 و باخزري، «لشكر خدا»25و اوحد الدّين كرماني، «معراج روح»26… مي¬دانست.

    ادلّه مطلوبيّت و قرب¬آوري سماع
    دليل¬هايي كه سماعيان براي «قُرب‌آفريني» سماع ذكر كرده‌اند، متعدّد است؛ امّا در ميان ادلّه آنان، موضوع عشق از اهمّيّت خاصّي برخوردار است. مهم‌ترين و اصلي‌ترين عاملي كه بسياري از صوفيان را به سوي سماع سوق داده، چنان كه ديگران تصريح كرده‌اند، مسلك عشقي آنان است. دلايل ديگري كه آن‌ها مطرح كرده‌اند، بيشتر جنبه دفاع و توجيه بعد از وقوع داشته است. اين گروه، جهان‌بيني خود را بر اساس عشق پي‌ريزي كرده‌اند. فخرالدّين عراقی در لَمَعات، هستی را یک‌سره عشق و تجلّیات و تعَیُّنات آن می‌داند:
    عشق در پرده می‌نوازد سـاز عاشقی کو که بشنود آواز...
    همه عالم صدای نغمه اوست که شنیدن این چنین صدا دراز27
    آن¬ها پایه و مرکز همه کمالات را عشق می¬دانند که کانون آن قلب و دل است. البتّه محبّت خالصانه به ذات اقدس الاهی، پایه و اساس دین است؛ امّا عشقی که این گروه مطرح کرده-اند، با آن¬چه دیگران، با وجود اعتقاد و گرایش به محبّت و شور و اشتیاق به حق بیان کرده-اند، تفاوت¬های چشمگيری دارد.
    در هر حال، به عقیده عشق¬گرایان، خرد و دانش و درک عقلانی چندان ارزش و اعتباری ندارد؛ مولوی می‌سراید:
    این عشق مُطاع ¬است و مُطاع ¬است و مُطاع از عقل وداع ¬است و وداع است و وداع28 یکی از نتایج و پیامدهای این بینش، تجویز حالات و حَرَکات خاصّ عاشق (در ارتباط با معشو¬ق) است.
    عاشق بَتَر از مستست عاشق هم از آن دستست گـویـم کـه چـه بـاشـد عـشـق در کـــان زر افــتـــادن29
    مولوی - به نقل مناقب العارفین- از کوچه و بازار قونیه می‌گذشت، ناگاه صدای موسیقی «رباب» از شراب‌خانه ارمنیان به گوش وی رسید. در همان حال به سماع و دست‌افشانی و چرخ زدن پرداخت30
    در قاموس عشق، ادب، وقار، خشیت و مانند آن چندان مورد ندارد، از جنید نقل شده که گفته است: «ادب در میان دوستان ساقط می‌شود ». مولوی می‌سراید:
    به عشق اندر بگنجد شرم و ناموس رها کن شرم و استکبار، بَرجِه31
    فخرالدّين عراقی، در نامه‌ای برادرش، می‌نویسد: «عاشقان را در گفتار و رفتار ملامتی نیست». سلمی در رساله نسیم الارواح می‌گوید: هرگاه (عاشق) به درجه سُکر و مستی برسد، به عار و ننگ و مانند آن اعتنا ندارد!32
    سماع یکی از جلوه‌های روحیّه عشقی و عاشقانه است. مولوی در پاسخ به اعتراض مردم به برپایی سماع در تشیيع جنازه مریدان خود و این که چرا به جای سماع، قرآن نمی‌خوانید، اظهار می‌داشت: تلاوت قرآن نشانه مسلمان بودن متوفّی است، اما سماع، نشانه عاشق بودن اوست.33
    از سوی دیگر، حرکت‌ها و پدیده‌هایی چون سماع علاوه بر این‌که برخاسته از عشق است، روحیّه عشقی را نیز تشدید می‌کند و موجب پیدایش حالت‌هایی مانند وَجْد، جذبه، خَلْسه و... می‌شود. به سخن دیگر: ساز و آواز و رقص (سماع)، هم معلول عشق است و هم علت و تهییج‌گر عشق؛ از این رو، صوفیان سماع را به خدمت گرفتند و آن را بس گرامی داشتند. مولوی می‌گوید: «العشق يزيد بالسماع»34 یعنی: عشق با سماع افزون مي‌شود. همچنین می‌گوید:
    هر که او را سماع مست نکرد منکرش دان اگرچه کرد اقرار35
    غزالی نیز می‌گوید: «... فالسماع فی حقّه مهيّج لشوقه و مؤکد لعشقه و حبّه».
    آن‌چه گفته شد، مهم‌ترین دلیل و مجوّز سماع گرایان برای رو آوردن به پدیده جنجال‌برانگیز سماع بوده است، که خلاصه آن، مسلک عشقی و هم خانوادگی عشق و سماع است.
    عارف حقیقی، جمال و جلال الاهی هر دو را می‌بیند؛ همواره در یک توازن روحی، بین جمال و جلال قرار می‌گیرد. در این فضای عرفانی (حقیقی)، دست‌افشانی، پای‌بازی، رقص، دستک‌زدن و حرکت‌هایی سبک و دور از وقار (هر چند به بهانه عشق و محبّت به حق) معنا ندارد؛ بلکه همه شور و اشتیاق و محبّت عارف، در قالب نماز، دعا، مناجات و اطاعت نشان داده می‌شود. قرآن می‌فرماید:
    « قُـلْ إنْ کُنْتُمْ تُحِبّونَ الله فَاتّبِعونـِی»36
    یعنی: بگو [ای پیامبر:] اگر خدا را دوست می‌دارید، پس از من اطاعت و پیروی کنید.
    و به قول ابن‌عربی در رساله شاهد: رقص و پای‌کوبی لایق حضرت حق نیست. شهود حق، متوقّف بر هیبت است و هیبت، موجب سکون و آرامش انسان می‌شود37. آن کس که دست به دست‌افشانی، رقص، شاهدبازی، سینه به سینه اَمردان ساییدن و... می‌زند، از سلوک مکتبی و عرفان محمّدی و ذوق علوی دور افتاده است.
    در دعای سحر ماه مبارك رمضان می¬خوانیم:
    «اللَّهُمَّ امْلَأ قَلْبِی حُبّاً لَکَ وَ خَشْيَةً مِنْکَ وَ تَصْديقاً لَکَ وَ ايمَاناً بِکَ وَ خَوْفاً مِنْکَ وَ شَوْقاً إلَيْکَ يَا ذَالْجَلاَلِ وَ الإکْرامِ».
    یعنی: خدایا! قلب مرا از محبّت و خشیت، باور و ایمان، ترس و شوق نسبت به خودت، لبریز فرما! ای کسی که صاحب جلال و کرامتی!
    امام کاظم عليه¬السَّلام در حدیث معروف «جنود عقل و جهل»، وقار را از جنود عقل و خفّت و سبکی را از جنود جهل می‌شمارد.38 در دعاهای متعدّد، از خدا می‌خواهیم که آرامش و وقار به ما ارزانی فرماید:
    «اللهم و انزل علّی منک السکينة و الوقار».39
    امام صادق عليه‌السَّلام خطاب به شیعیان می‌فرماید:
    « فاسألوا ربّکم العافية و عليکم بالدعة و الوقار والسکينة و عليکم بالحياء و التنزّه عما تنزّه قبلکم».40
    یعنی: بر شما باد به رعايت طمأنینه، وقار و آرامش. و بر شما باد به رعايت حیا و شرم و دوری کردن از چیزهایی که صالحان پيش از شما دوری کرده‌اند [که سماع هم می‌تواند یکی از آن‌ها باشد].
    مؤمن در حال عبادت، همواره از نور وقار، آرامش و طمأنینه برخوردار است. عبادت صوفی عرصه‌ ساز و آواز و رقص (درویشی) و رفتارهای سبک شادمانه و عاشقانه است، در مناقب صفی‌الدّين اردبیلی آمده است: «وی درحال سماع و چرخ‌زدن، چنان خیز می¬گرفت که تا قریب کمرگاه مبارک، بالای مردم عروج کردی».41
    لیکن اسلام برنامه دیگری ارائه می¬دهد و درست بر خلاف رسم سماع¬گران، میهمانان خدا را همواره و مرحله به مرحله به وقار، خشوع و ادب فرا می¬خواند (نه اعمال سبک و دور از وقاری چون سماع).
    امام صادق عليه¬السَّلام درباره اعمال و آداب حج می¬فرماید: «إذَا انْتَهَيْتَ إلَی ... فَاغْتَسِلْ وَ اخْلَعْ نَعْلَيْكَ وَ امْشِ حَافِياً، وَ عَلَيْکَ بِالسَّکينَة وَ الْوقَارِ».42
    يعني: چون به نزدیک مکّه رسیدی، غسل كن و پاي‌پوش خويش بيرون آور و با پای برهنه به سوی مکّه حرکت کن، و [در این حال] بر تو باد آرامش و وقار.
    در مورد ورود به مسجد الحرام می¬فرماید: «إذَا دَخَلْتَ الْمَسْجِدَ فَادْخُلْهُ حَافِياً عَلَی السَّکينَة وَ الْوِقَارِ»43
    یعنی: آن¬گاه که وارد مسجدالحرام ¬شدی، با پای برهنه و همراه با آرامش و وقار وارد شو.
    در مورد داخل شدن در کعبه نيز می¬فرماید: «فَإذَا دَخَلْتَهُ فَادْخُلْهُ بِسَکينَة وَ وقارٍ»44
    یعنی: هرگاه داخل کعبه شدی، با آرامش و وقار وارد شو.
    در مورد احرام حج (در روز هشتم ذی¬الحجّه)، می¬فرماید:«إذَا کَانَ يَوْمُ التَّروِيَه... وَادْخُلِ الْمَسْجِدَ حَافِياً وَ عَلَيْکَ بِالسَّکينَة وَ الْوقارِ»45
    یعنی: در روز ترویه (روز هشتم)... با پای برهنه وارد مسجد الحرام شو، و [در این حال] بر تو باد به آرامش و وقار.
    در مورد «سعی بین صفا و مروه»، می فرماید: «ثُمَّ اخْرُجْ إلَی الصَّـفَا... وَ عَلَيْکَ بِالسَّکينة وَ الْوقَارِ»46
    یعنی: به سوی صفا حرکت کن... و [در این حال] بر تو باد به آرامش و وقار.
    در مورد روز و مکان حساس و سرشار از معنویت «عرفه» و «عرفات»، می¬فرماید: «ثُمَّ تَأتِی الْمَوْقف وَ عَلَيْکَ بالسَّکينَة وَ الْوقار».47
    یعنی: سپس به سوی موقف عرفات حرکت می کنی و [در این حال] بر تو باد به آرامش و وقار.
    در مورد حرکت به سوی مشعر و مني می¬فرماید: « إذَا غَربَتِ الشَّمْسُ فَافْضِ مَعَ النَّاسِ وَ عَلَيْکَ بِالسَّکينَة وَ الْوقارِ».48
    یعنی: هرگاه خورشید غروب کرد، همراه با مردم حرکت کن و [در این حال] بر تو باد به آرامش و وقار.
    در مورد « رَمْی جَمَرات» و جشن پیروزی بر شیطان، می¬فرماید: « ثُمَّ تمضی إلَی الثّالثة و عَلَيْکَ بِالسَّکينَة وَ الْوقَار»49
    یعنی: [وقتی به جمره اول و دوم سنگ زدی] سپس به سوی «جمره سوم» حرکت کن و [در این حال] بر تو باد به طمأنینه و وقار.
    اگر واقعاً سماع مطلوب، مقدّس، عرفان‌ساز و مناسب روح عبادت و محبّت حق بود، پیامبر و امامان عليهم¬السَّلام در سفر حج، مجموعه¬ای از تار و تنبک و نی و خواننده و... با خود همراه می¬بردند و در مسجدالحرام، که خانه محبوب هنگام وصال است، بساط ساز و آواز و رقص عرفانی بر پا می¬کردند.
    ادَّعای دیگری نیز در سخنان سماعیان به چشم می¬خورد. آن¬ها می¬گفتند: « سماع، روحیّه عشقی را تشدید می¬کند و عشق عارف را هر چه بیشتر شعله¬ور می¬سازد».50
    در مقام تحليل و بررسي اين ادّعا بايد گفت: اگر هر عنصری که عشق‌انگیز و شورآور است، در قاموس عرفان مطلوب و مبارک باشد، پس بنابر همين ملاك بايستي عمل ناپسند صوفیان شاهدگرا را عملی درست و مطلوب قلمداد کرد و نباید مورد سرزنش اشخاصی چون مولوی، شمس تبریزی و دیگران واقع شود!
    یوسف رازی از شخصیّت‌های معروف و شناخته‌شده صوفیّه است که صاحب حلیة-الاولیاء با تعابيري مانند: «یگانه دوران»، «آزین‌شده به اخلاص» و«رهایی یافته از تلوین» از او ياد می¬کند و ذهبی نيز او را «امام عارف» و «شیخ صوفیّه» می‌شناساند. داستان بی¬تفاوتی وی نسبت به قرائت قرآن و اثرپذیری شدیدش از شعر، در منابع متعدّد تصوّف چون: رساله قُشَیری، احیاء علوم¬الدّين، اللُّمَع، طبقات شعرانی، حلية‌الأولياء (با مختصر اختلافی) و همچنین منابع غیر تصوُّف چون: تَلبیس ابلیس، سِیَر اَعْلام النُّبَلاء، تاریخ بغداد و... آمده است. به گفته خواجه عبدالله انصاري، بسیاری از مشایخ ممتاز تصوّف بر اثر سماع جان خود را از دست داده¬اند! وی می¬نویسد: « ذوالنّون مصری، شِبْلی، خزّاز، نوری، دَرّاج [که همه از مشایخ مهم و کهن صوفیّه (در سده سوم و چهارم) بودند] و عدّه¬ای دیگر، در محفل سماع – یا بعد از آن ولی بر اثر سماع- جان باخته¬اند»!51
    هنر از دیدگاه اسلام جایگاهی خاص دارد، طبقه¬بندی هنرهای سالم و ناسالم از سویی و درجه¬بندی هنرهای سالم و شناخت جایگاه هر کدام از سوی دیگر، امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر است. هر عنصر هنری را نمی¬توان در هر جا و برای هر هدفی به کار برد. چه بسا یک پدیده هنری در جایی مفید و سازنده و مطلوب است و همان پدیده، در جای دیگر و در ارتباط با موضوعی دیگر، نامطلوب و غیر مفید و حتّی ویران‌گر است. به ویژه باید توجّه داشت که عناصر عبادی و معنوی (روحی) از حسّاسیت، پیچیدگی و پوشیدگی خاصی برخوردار است و نمی¬توان آن را با گرایش¬های سلیقه¬ای و غیر اصیل دست¬کاری کرد. اسلام، که گسترده¬ترین و جامع¬ترین برنامه عبادت و سلوک و تقرّب به حق را داراست، هرگز موسیقی و رقص را به عنوان عبادت و عمل قرب¬آمیز مطرح نکرده است.
    بدون تردید، قلب و دل آأمي، یکی از منابع هدایت و معرفت بشر است. قرآن، تنها کسانی را که دارای قلبی بیدار و گوشی شنوا هستند، لایق تذکّر و هدایت می¬داند: «انّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السّمع و هو شهيد».52 حبّ و شوق نیز، که از قلب سرچشمه می¬گیرد، یکی از ابزارهای مهم سلوک و تعالی معنوی است. برترین عبادت آن است که با «حُبّ الاهی» انجام شود.
    عقل، به مفهوم جامع آن (عقل نظری، ارزشی و...)، در فرهنگ قرآن و روایات از جایگاه بلند و قدسی برخوردار است. از دیدگاه روایات، ارزش و مقام انسان بستگی به میزان عقل او دارد، از این رو پیامبران که برترین انسان‌ها هستند، عاقل‌ترین افراد معرّفی شده‌اند.
    عقل، هر چند دارای محدودیّت است و از درک برخی حقایق محروم، امّا نسبت به آن‌چه می‌فهمد معارض و منافی دل نیست. عقل‌گرایی یا دل‌گرایی، به تنهایی روش جامع و کامل نیست. امّا با همه این‌ها، عقل و دل هر دو، نیاز به هدایت و راهنمایی وحی دارند؛ زیرا عقل و توانایی‌های معرفتی آن نامحدود و بی‌نهایت نیست، به علاوه، گاهی آدمي نسبت به محدوده و شرایط به کارگیری عقل دچار اشتباه می‌شود و به نتیجه مطلوب و درست نمی‌رسد.
    راه دل و دریافت‌های درونی نیز، ممکن است دچار مشکلات و آفاتی بشود. عواملی چون: وَهْم (خیال)، شیطان، نفس اماره، مَلَک، نفس لوّامه و... هر کدام ممکن است بر دل و روان اثرگذار باشند، به گونه‌ای که در بسیاری از موارد بر سالک مشتبه شود.
    اختلاف مکتب‌ها و طریقه‌های باطنی و درون‌گرا چه از مسلمانان و چه از غیر مسلمانان، شاید کمتر از اختلاف و تعارض آرا در مکتب‌های عقلی نباشد
    مستندات قرآني سماع‌گرایانان
    يكم: سُلَمی در رساله نسیم الارواح53 و برخي ديگر چون ابوسعيد ابوالخير و سيف‌الدّين باخَرزي در يك استدلال كه ربطي به موضوع سماع ندارد، به آیه: « فَبَشّر عِبَادِ الَّذينَ يَسْتَمِعوُنَ الْقَوْلَ فَيَتّبِعوُنَ أحْسَنَهُ»54 یعنی: بشارت ده بندگان من، آنان که سخن را می‌شنو ند و بهترین آن را پیروی می کنند؛ تمسّک کرده‌اند. چنان كه روشن است، آيه مذكور اين نكته را خاطرنشان مي كند كه انسان همواره بايد سخنان را بشنود و آن را كه بهترين است انتخاب كند. به عبارت ديگر، سخناني كه بر زبان آورده مي شود، برخي از آن حق و برخي باطل است؛انسان حق طلب ضمن گوش سپردن به آن ها، بايد مطلب حق را برگزيند و مطلب باطل را رها سازد. واضح است كه اين مطلب هيچ تناسبي با سماع، به معناي ساز و آواز و رقص ندارد؛ زيرا: آن چه در آيه موضوع و محور بحث قرار گرفته، واژه «قول» است و ‌«قول» عبارت است از الفاظ و جمله اي كه داراي معني و مفهوم باشد. در حالي كه موسيقي و رقص دلالت بر الفاظ و جمله اي كه داراي معني و مفهوم باشد؛ در حالي كه موسيقي و رقص دلالت بر معنا و مضموني نمي كند؛ اوّلي از مقوله «صوت»(بدون معنا) و دوّمي از مقوله «حركت» است. اگر منظور آيه چيزهايي از قبيل سماع مي بود، به جاي «يستمعون القول» مي گفت: «يستمعون الصوت»؛ يعني آن ها كه صدا را مي شنوند(تازه شامل رقص و پاي بازي نمي گرديد). در واقع اين گونه تفسير و تأويل ها در مورد قرآن، «تفسير به رأي» و تحميل گرايش‌هاي سليقه‌اي است، كه سخت مذموم و ناپسند و خنثي كننده اصالت و محوريّت قرآن است.
    دوّم: یکی دیگر از آیه‌هایی که سماع‌گران به آن استدلال می‌کنند، آیه «میثاق» يا همان آيه «ذَر» است. این نکته در کلام عزّالدّين کاشانی55 مُستَملی بُخاری56 عَلاءالدَّوله سمنانی57 روزبهان بَقْلي شیرازی58و ديگران دیده می‌شود و به احتمال زیاد ریشه آن، سخن کسانی چون جنید بغدادی59و ابومحمد رویم60 است. قرآن كريم می‌فرماید:
    «وَ إذ أخَذَ ربّک مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهوُرِهِمْ ذُرّيّتهُم وَ أشهَد هُمْ عَلَی أنفُسِهِمْ ألَسْتَ بِرَبّکُمْ قَالوُا بَلَی...».61
    يعني: و (به خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صُلب فرزندان آدم، ذریّه آن‌ها را برگرفت و آن‌ها را گواه بر خویشتن ساخت (و فرمود:) آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری، گواهی می‌دهیم.
    امّا این که چه تناسبی میان «عالم میثاق» و ساز و آواز و حرکت بدنی است، مطلبی است که سماع¬گران باید به آن پاسخ بدهند.
    قرآن که خود موضوع میثاق توحید را مطرح کرده است- راه‌ها و عوامل شکوفاکننده فطرت توحیدی انسان را به وضوح و بدون ابهام بیان کرده است. در معارف اسلام چیزهایی از قبیل سماع62به عنوان یادآورنده روز «اَلَست» به رسمیّت شناخته نشده است.
    اگر سماع تا این اندازه عرفان‌آور و زنده‌کننده خاطره روز اَلَسْت بود ، پیامبران و امامان عليهم‌السَّلام و اصحاب تربیت شده آن‌ها خود مجری و مبلغ سماع بودند و اگر چنین بود به یقین (به علت تمایل مردم به این گونه اعمال)، به سرعت در میان مردم رایج و متداول می‌گردید و به صورت برنامه عبادی روزانه مردم در می‌آمد.
    برخی برای توجیه موسیقی و سماع می‌گویند: منبع اصلی سماع (موسیقی و...) عالم عِلْوی است و پيش از این که در قوس نزول به عالم دنیا برسد، در مرتبه بالاتر وجود داشته است. پاسخ اين است كه:
    اولاً این سخنان بر پایه نظریّات منسوخ فلاسفه یونان در مورد افلاک است. آن‌ها معتقد بودند که افلاک، وجودی برتر از عالم ماده دارند و حتّی برای آن‌ها نفس و حیات قائل بودند.
    ثانیاً این که افلاک دارای نغمه و آهنگ هستند، صرفاً ادّعایی است که آن‌ها بیان کرده‌اند.
    ثالثاً: این که گفته شد اصوات و نغمه‌ها، تنزّل یافته عالم بالاست، مدّعای آن‌ها (يعني قداست سماع) را ثابت نمی‌کند؛ زیرا همه دنیا، رقیقه و تنزل یافته عالم بالاست و قرآن می‌فرماید: «إن مِن شَيءٍ إلاَّ عِنْدنَا خَزَائـنـُهُ وَ مَا نُنَزِّّلـه إلاَّ بِـقَـدَرٍ مَعْلوُمٌ».63
    یعنی: هیچ چیز نیست مگر آن که منبع [و ریشه] آن نزد ماست و ما جز به اندازه معلوم [و معین]، [آن را] فرو نمی‌فرستیم.
    بنابراین، ریشه داشتن چیزی در عالم ملکوت، دلیل بر قداست و صلاحیّت آن برای عبادت و تقرّب به حق نیست.
    از این دیدگاه، حتّی پدیده‌هایی چون شراب و مواد مخدّر و... به عنوان یک پدیده تنزّل‌یافته عالم بالاست، آیا می‌توان آن‌ها را بر اساس توجیه مذکور، مقدّس و عرفان¬آور دانست؟! این، همان مغالطه‌ای است که شاهد بازان نیز برای توجیه شاهدگراییِ خود مطرح کرده¬اند.
    همچنين «عالَم ميثاق» بنابر تفسيري كه مورد قبول عارفان و صوفيان نيز هست، عالَم نوري قبل از دنيا است كه از جسم، ماده و لوازم آن تهي و مجرّد است. در آن عالَم، صدا، نغمه، امواج صوتي و چيزهايي از اين قبيل وجود ندارد. آگاهي و علم و سؤال و جواب ( ألَسْتُ .... بَـلَي) در آن مرحله با ابزاري چون گوش و حنجره و ايجاد موج صوتي صورت نمي‌پذيرد، بلكه آگاهي در آن‌جا از نوع برتر و كامل¬تر آن است. بنابراين، چيزي مي تواند «فطرت توحيدي» آدمي را شكوفا سازد و «ميثاق ربوبيّت» را به ياد آوَرَد، كه با عالّم مذكور تناسب داشته باشد.
    قرآن كه خود موضوع «ميثاق توحيدي» را مطرح كرده، راه ها و عوامل شكوفاكننده فطرت توحيدي آدمي را به وضوح و بدون ابهام بيان كرده است. در معارف اسلام و برنامه سلوكي آن، كه از سوي خداي ميثاق‌گيرنده نازل شده است، چيزهايي از قبيل سماع جايي ندارد و هرگز به عنوان يادآورنده روز «ألَسْت» به رسميّت شناخته نشده است. چيزي كه آدمي را به ياد «يوم الميثاق» و «عالَم ذَر» مي‌اندازد، نماز و دعا و تلاوت قرآن و مانند آن است كه بين آن ها تناسب و سنخيّت وجود دارد(نه رقص و موسيقي).
    قرآن كلام حق است كه از عالَم بالا نازل شده و در دسترس بندگان قرار گرفته است و همين قرآن است كه موضوع «عالَم ذر» و «روز ميثاق» را مطرح كرده است. بنابراين، مي توان و بايد با تلاوت آيات حق و درك و شناخت آن، «عالَم ذر» و ملكوت را به ياد آورد و به عالَم بالا صعود كرد.

    مستندات روایي سماع‌گرايان
    سماع‌گرایان، روایات متعددی را نیز برای توجیه برنامه خود پیش کشیده‌اند، که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.
    روایاتی که ضمن آن‌ها از «صدای خوش» تعريف و ستايش شده است . این که «صدای خوش» امر پسندیده‌ای است، جای بحث و گفت و گو نیست، ولی به هیچ روی اختصاص به صوفیّه ندارد. بحث در این است که اگر شعرخوانی با آواز غنایی، موسیقی و رقص همراه باشد، آیا آن‌چنان که مولوی و ابو سعید و... ادّعا می‌کنند، عبادت و همسنگ نماز است؟
    فریدون سپهسالار که خود را شاگرد چهل ساله مولوی معرّفی می‌کند، در رساله‌ای که در شرح حال مولوی نگاشته ، روایت زیر را در فضیلت و ستایش سماع، نقل می‌کند:
    «یک نفر اعرابی شعر زیر را به آواز خوش می‌سرایید:
    کُـلُّ صُـبْـحٍ وَ کُلُّ إشْراقٍ تَـبـْکِ عَيْنی بِـدَمـْعِ مُشْتـَاقٍ
    پیامبر صلَّی الله عليه و آله چون این شعر و آواز عربی را شنیدند، از فرط شوق و محبّت، خطاب به وي فرمودند که آن شعر را تکرار کند. اعرابی دوباره شروع با خواندن شعر کرد. پیامبر صلَّی الله عليه و آله در حالی به شعر و آواز وی گوش می‌داد، دست‌افشانی و حرکت بدنی (رقص) می‌کرد و به گونه‌ای که ردای آن حضرت از دوش مبارکش افتاد64. در کتاب جامع الالحان مراغه‌ای65، به اصطلاح روایت دیگری مشابه حدیث بالا نقل می‌کند، همچنین این داستان را شهاب‌الدّين سهروردی نیز (با اندکی اختلاف) در عوارف‌المعارف آورده است66. روشن است روایات ضعیف و بی‌سند و یا جعلی چیزی نیست که بتواند پشتوانه اثبات حکم شرعی- عرفانی سماع باشد.
    سماع‌گرایان ادّعا می‌کنند که برخی از صحابه اهل سماع بوده‌اند. و به سماع، اشخاصی نظیر «معاویة بن ابی‌سفیان» و «مغیرة بن شعبه» و... استلال کرده‌اند!67. بدون شک صحابه پاک اهل سماع و رقص نبوده‌اند، البتّه کسانی که مقرّرات اسلامی را زیر پا گذاشتند و دست بر برپایی مجالس عیش و نوش و رقص موسیقی، می‌زدند، نباید به حساب صحابه پاک گذاشت.
    
    تاریخ: 1 تیر 1395
       

    قانون علیت و توابع آن

    قانون علیت و توابع آن
    رؤوس مطالب
    - معناي لغوي و اصطلاحي سنخيّت
    - قانون علّيّت زمينهساز تفكّر سنخيّت
    - تفاوت مناسبت ميان علّت و معلول در افعال طبيعي و ذات حق
    - رابطه ميان دانش فلسفه و اصل علّيّت
    - رابطه ميان اصل علّيّت و عدل الاهي
    - التزام به اصل علّيّت، جبر آدمي را در افعالش به دنبال دارد.

    درآمد
    نگارنده در نوشتار حاضر با بيان اين مطلب كه يكي از لوازم قانون علّيّت، مفهوم سنخيّت است، اختلاف صاحبنظران در تبيين و توضيح مفهوم سنخيّت را واكاويده است. ايشان در ادامه به بررسي اين مطلب پرداخته كه قانون علّيّت به معناي نيازمندي معلول به علّت، به يك معنا درباره خداي متعال نيز مصداق دارد؛ زیرا همه موجودات معلول ذات اویند و مناسبت لازم میان معلول و علّت همان اراده ذات حق است و به اين معنا كه معلول همان وجود نازله علّت است، تنها مختصّ به فواعل طبيعي است. نگارنده در اين نوشتار بيان ميدارد كه انديشه سنخيّت تنها در صورت پذيرش اصل علّيّت قابل طرح است؛ ولي قبول كردن اصل علّيّت، لزوماً به معناي پذيرش انديشه سنخيَّت نيست. همچنين، با نفي علّيّت به معناي فلسفي آن، قطعاً مجالي براي طرح انديشه سنخيَّت باقي نخواهد ماند.

    معنای لغوی و اصطلاحی « سِنخيَّت»
    «سِنْخ» در لغت به معنای اصل، ريشه و پايه است.1 لذا وقتي گفته ميشود يك شيء با شيئي ديگر سنخيَّت دارد، بدان معناست كه آن دو شيئ در اصل و ريشه با هم شريكند. مراد از «سنخيّت» بين خدا و خلق نيز اين است كه خداوند دارای وجود ساير موجودات بوده و با آنها در حقيقت وجود مشترك است. نگاهی به معنای اصطلاحی این واژه نشان میدهد که میان آن و معنای لغویاش تفاوتی وجود ندارد.
    استاد محمّدتقي مصباح يزدی از فلسفه پژوهان معاصر در تعريف سنخيّت مینويسد: « ترديدی نيست كه هر معلولی از هر علَّتی به وجود نمیآيد و حتّی ميان پديدههاي متعاقب يا متقارن هم هميشه رابطه علّيّت برقرار نيست، بلكه علّيّت رابطه خاصّی است ميان موجودات معيّني و به ديگر سخن بايد ميان علَّت و معلول مناسبت خاصي وجود داشته باشد كه از آن به سنخيَّت علَّت و معلول تعبير میشود».2
    بنابراين، «سنخيَّت» در اصطلاح فلسفی، به معنای وجود نوعی رابطه خاص میان علَّت و معلول است. پرسشی که در این مقام مطرح میشود، اين است که آیا مراد از این رابطه ، همان معنای لغویِ سِنخیَّت یعنی همجنس بودن است؟ آيتالله مصباح يزدي پس از تقسیم علَّتها به دو نوع مادي و اعدادي و علَّتهای هستي بخش، در توضيح و تبيين علّت هستی بخش مینویسد: « چون علّت هستي بخش، وجود معلول را اِفاضه ميكند و به تعبير تسامحی، به معلول خودش ، وجود ميدهد، بايد خودش ، وجود مزبور را داشته باشد تا به معلولش بدهد و اگر آن را نداشته باشد، نميتواند اِعطاء و اِفاضه كند».3 لذا منظور از «سِنخيَّت» در علَّت هستيبخش ، چيزي جز حضور معلول در نزد علَّت نيست؛ امّا چنين رابطهاي ميان علَّت و معلول در علَّتهاي مادي و اعدادي وجود ندارد؛ بلكه در اينجا مراد از سِنخيَّت، همان تأثير علَّت در معلول و ايـجاد تـغييرات در آن است كه البـتـّه بـه طور كلّي از بـحث ما خارج میبـاشد. بـنـابراين ، نـظريّه «سِنخيَّت» به معنای یکیبودنِ جوهره ذات خداست با خلق، و اشتراک آنها در حقیقت و ذات.
    البتّه بايستي براي بررسي عمیق و دقيق این اندیشه، خاستگاه آن مورد توجّه قرار گیرد. دقّت در دلائل مطرح شده برای اثبات این تفکّر نشان میدهد که دو پیشفرضِ اساسیِ آنها عبارت است از : «قانون علّیّت» و «اشتراک معنوی وجود».
    قانون علّيّت، زمينه ساز تفكّر «سنخيّت»
    درباره قانون علّيّت مباحث فراواني از سوي دانشمندان ارائه شده است. برخي مانند ديويد هيوم آن را به طور مطلق انكار کردهاند و برخی همچون اشاعره در دايره علل طبيعي منكر آن شده و تنها به يك علَّت یعنی خداوند معتقدند. عدّهای نیز صراحتاً آن را ردّ نكرده اند، لیکن توضيحی که در رابطه با آن ارائه دادهاند، به انكار علّيّت میانجامد. كساني كه معتقدند حقيقت علّيّت همان تعاقب يا تقارن دو پديده است ، در حقیقت آن را مفهومی ذهني ميدانند كه واقعيّت عيني ندارد و اين به معنای انكار رابطه عيني و خارجي است که به سخن هیوم و اَمثال او باز میگردد. هيوم معتقد است آنچه تجربه ثابت كرده ، اين است كه ما در طول زندگي فقط حوادث را پشت سر یکدیگر میبینیم، مثلاً پس از آتش ، گرمي را حس ميكنيم؛ امّا اينكه حادثه نخست، علَّت حادثه دوّم بوده و ميان آنها رابطهاي عيني و تكويني برقرار باشد ، امری است که تجربه آن را ثابت نکرده است.
    استاد مطهّري در پاسخ به این ادّعا مي نويسد: «اشتباه اين دانشمند انگليسي در اين جاست كه از مكتب تجربهگرايي پيروي ميكند و ميخواهد همه چيز، حتّي وسيعترين قوانين فلسفي را كه دايره آن ، اختصاص به علل طبيعي ندارد، از طريق تجربه اثبات كند. او در صحّت اين اصل مهم و استوار كه يگانه تكيهگاه علوم در نشاندادنِ روابط عينيِ پديدهها است، به شك و ترديد افتاده است، و مسلماً اگر او اين اصل را از طريق براهين فلسفي مورد تجزيه و تحليل قرار ميداد، هرگز دچار چنين اشتباهي نميشد».4
    ابنسينا نيز در این باره مینویسد: «حِسّ فقط موافات و پي در پي بودن را ميرساند و چنين نيست كه اگر دو شيء پي در پي بودند، لازم آيد كه يكي سبب ديگري باشد».5 ملاّصدرا در شرح كلام ابن سينا مينويسد: «اثبات سببيَّت و مُسبِّبيَّت بين دو شيء، به وسيله حِسّ ممكن نيست... مگر به انضمام مقدمه عقلي ديگري به اين نحوه كه امور اكثري و دائمي اتفاقي نيست بلكه داراي سبب ذاتي ميباشد».6

    بنابراين، اصل علّيّت تنها مستند به حِسّ نيست، بلكه مبتني بر حكم عقل است ؛ زیرا منكر این اصل يا بايد بپذيرد كه خود شيء اقتضاي وجود داشته و يا بپذيرد آن چيز بدون هيچ سببي يعني به حسب اتّفاق تحقّق يافته است كه بطلان هر دو امر آشکار است. بنابراين، انکار علّيّت نه تنها با حِسّ، بلکه با عقل انسان نيز هماهنگ نيست ؛ زیرا عقل به درك روابط بين پديدهها ميپردازد و با نفی علّیّت طبیعتاً کار آن تعطیل خواهد شد. فهم آدمي از اشياي جهان ، ناشي از فهم و درك علل آنهاست؛ لذا انكار علّيّت سبب عدم دستيابي به علم و يقين خواهد شد و در این صورت تمامی اديان باطل ميشوند. به عنوان مثال، ختم تمامی ادیان و اثبات صدق ادّعای همه پیامبران، به واسطه معجزه صورت میگیرد؛ حال اگر پیامبر خدا علَّت معجزه نباشد، چگونه میتوان به صدق ادِّعای او پی برد؟ بنابراین، یکی از نتایج انکار قانون علّیّت، باطل شدن ادیان است. به هر حال، منكران علّيّت همواره در اقلّيّت هستند و خواهند بود. پرسش اينجاست كه آيا پذیرفتن قانون علّيّت ، مستلزم پذیرش اندیشه سِنخِیَّت نیز هست؟ فلاسفه بر این باورند که لازمه علّـيّت، قطعاً سِنخِـيـَّت است. آنان معتقدند اگر بين علَّت و معلول آن هيچ رابطهاي وجود نداشته باشد، این امکان وجود دارد که هر معلولي از هر علَّتي پديد آيد و هر علَّتي هر معلولي را به وجود آورد و نتيجه این امر آن است كه سببي براي اختصاص معلول معيَّن به علَّتی معيَّن وجود نخواهد داشت و اين به معناي صُدفه و اتّفاق بوده و به بينيازي معلول از علَّت و در نهایت انكار اصل علّيّت میانجامد. بنابراین، انکار سِنخِیَّت به معنای انکار علّـيـَّت خواهد بود. به نظر مي رسد با پذيرش اصل علّيّت، بايد پذيرفت كه بين هر علَّت و معلول معيَّنی می بایست رابطهاي وجود داشته باشد كه میان علَّت و معلولی دیگر وجود ندارد و گر نه لازم میآيد که هر شيئي بتواند از شئ دیگر صادر گردد.
    و امّا اینکه اين رابطه چيست؟ آیا همان سِنخیَّتی است که فلاسفه از آن سخن میگویند و یا مناسبتی است میان علَّت و معلول معیَّن؟ نیاز به توضیح دارد.
    از آنجا که موضوع قاعده سِنخيَّت، فعل و فاعل است، این مناسبت را باید در جهت فاعليّت علَّت جست وجو كرد. در افعال طبيعي، چون معلول از دل علَّت خارج ميشود، مناسبت مذکور به سنخيَّت میانجامد؛ امّا در رابطه با حقّ تعالي چون فاعليّت حضرت حق عين ذات اوست و ذات خدا، فاعل مختار است، لذا این مناسبت همان انتخاب و اراده او خواهد بود؛ بدون اين كه ميان فعل و ذاتش سِنخيَّتي وجود داشته باشد. مطالب يادشده بر اين اساس گفته شد که به اصل علّيّت به عنوان نياز معلول به علَّت بنگریم؛ زیرا در اين صورت در همه موجودات جاري خواهد بود، لیکن مناسبت مذکور، در رابطه با خالق و مخلوق، به معناي سِنخيَّت، یعنی داشتن اشتراك در حقيقت و ذات نیست. امّا اگر به اصل علّيّت به تعبير فلسفي آن بدین معنا که معلول وجود نازله علَّت است، بنگریم، در اين صورت بايد گفت كه خداي متعال موجِد (= پديدآورنده) و خالِق (= آفريننده) همه چيز است و اين اصل به اين معنا در حق او جاري نيست.
    از آنجا كه فلسفه به طور کلی بر پایه اصل علّيّت به معنای دوّمی که گفته شد شکل گرفته، با نفي این اصل، از آن چیزی باقی نخواهد ماند. باید گفت بعضي از بزرگان مانند مرحوم آيتالله ميرزا مهدي اصفهاني7 که علّيّت را نفي كردهاند، مرادشان نفی این اصل به معنای دوّم آن نبوده است، بلکه آنان در واقع سنخيَّت را ردّ کردهاند؛ زيرا تفسير اصل علّيّت به اصطلاح فلسفي آن، ارتباطي تنگاتنگ با معنای سِنخيَّت دارد و در واقع تعبیر دیگری از آن است. بنابراین، کسانی همچون مرحوم آيتالله ميرزامهدي اصفهاني، وجود مناسبت میان علَّت و معلول آن را که مطلبی کاملاً عقلی است ردّ نکردهاند ؛ زیرا در صورت عدم وجود مناسبت، دلیلی برای اختصاص معلول معیَّن به علَّت معیَّن وجود نخواهد داشت؛ به همین دلیل آنان مناسبت مذکور را در رابطه با خداي متعال اراده او میدانند؛ نه وجود سِنخیَّت و اشتراک. البته در این میان، عدّهای نیز هستند که به طور کلّی مناسبت میان واجب و ممکن را ردّ میکنند؛ مانند برخی از بزرگان گروه شیخیّه که معتقدند ربط حادث با قديم و مناسبت ميان واجب و ممكن، در صدور و ايجاد باطل میباشد.8 بنابراین، در مواردی که علّيّت در كلمات مرحوم آيتالله ميرزا مهدي اصفهاني و شاگردانش نفي شده، مراد همان علّيّت مطرح در فلسفه است.9 همچنین در مواردی که اصل علّيّت در رابطه با خالق و مخلوق و یا فواعل طبيعي مورد انکار واقع شده و یا عباراتی نظیر این كه « عادت الله بر اين جريان است»10 به کار رفته است، مراد نفی قانون علّیّت نیست ، بلكه مقصود آن است كه خود اين قانون نيز مخلوق خداي متعال است و او قادر بوده نظم موجود میان حوادث را به گونهای دیگر طرّاحی نماید.



    خوانندگان عزيز همچنين توجّه داشته باشند كه هرگز گمان نكنند معنای تركيب «عادت الله» از دیدگاه مرحوم آيتالله ميرزا مهدي اصفهاني همان افكاری است که اشاعره با این عنوان مطرح کردهاند ؛ زیرا مراد اشاعره از به كار بردن اين تركيب، نفی سبب و مسبّب است. فلذا از آنجا كه قانون سنخيَّت، فرع بر قانون علّيّت مطرح در فلسفه است؛ با نفی این قانون، هرگز مجالی برای طرح مفهوم سِنخِیَّت باقی نخواهد ماند. بنابراین، قانون علّيّت در تمامي گستره گيتي ، اصلی مسلّم و پذیرفته است؛ لیکن در رابطه با خدا و مخلوقات او هرگز قابل طرح نیست ؛ زيرا:
    1)لازمه علّيّت مزبور اين است كه با اِنتفاي معلول، علَّت تامّه نيز منتفي گردد؛ يعني با فرض نابودي مخلوقات، خالق نيز محکوم به نابودی است. مرحوم آيتالله سيّدهاشم حسيني طهراني در كتاب توضيح المراد كه تعليقهاي است بر كشف المراد مينويسد: «لازمه سخن فلاسفه آن است که مخلوقات خطاب به حق تعالی اینگونه عرضه بدارند: لأنَّ فَنائي فَنائكَ وَ فِي إزَالَتِي عَن مَقَامِي زَوَالُكَ وَ أنْتَ لاَبـُدَّ لَكَ فِي شُؤونِكَ مِنّي وَ لاَيَستَقِرُّ أمْرُكَ دوُنـِي : نابودي من نابودي توست ، تو در حفظ شؤون خدايیات نيازمند من هستي و كار تو بدون من قرار و سامان نمیگیرد».11
    2)لازمه علّيّت و عدم إنفِكاك معلول از علَّت، اَبَديَّت عالَم است. در اين صورت ، ذات لايزال اِلاهي كه قادِرعلي الإطلاق نيز هست، نميتواند عالَمي را كه خود آفريده، نابود كند و اين به معنای تحديد قدرت الاهي است. متكلّم معاصر، مرحوم سيّدهاشم حسيني طهراني مينويسد: «یک فیلسوف ناگزیر است از آنکه خطاب به خدا اینگونه عرضه بدارد: وَ إنْ كُنْتُ مِنْ حَيْثِ الوُجوُدِ مِنْكَ وَ أنْتَ أصْلِي فِيهِ؛ لَكِنِّي مُتَحَصِّنٌ فِي حِصْنِ الْوُجوُبِ قَائمٌ فِي مَقَامِ الأمْنِ مِنْ إرَادَتِكَ : اگر من به لحاظ وجودی از تو هستم و تو در آن ، اصل من هستی ، لیکن من در حصن وجوب پناه گرفتهام و به اراده تو در مقام امن ایستادهام».12 مضمون این سخن، چنين است: به سبب آن كه ما مخلوقات، پيوسته حيثيّت وجوديمان را از جانب خالق متعال كسب ميكنيم؛ و نيز خداي سبحان به عنوان علّت تامّه جملگي آفريدگان محسوب ميشود و بنابر ديدگاههاي حكمت متعاليه و عرفان، صدور معلولات از علّت تامّه امري واجب و لابـُدَّ مِنْه است، و آنها هرگز نابود نخواهند شد.


    3)لازمه علّيّت مزبور، اَزَليّت عالَم است و فلاسفه گویا این امر را به نوعی پذیرفتهاند؛ لیکن باید گفت در این صورت ، مسأله خلق و ایجاد و حتی علَّت و معلول بیمعنا خواهد بود. نهایت امر این است که آنان نیز همان چیزی را مطرح میکنند که عرفا معتقدند؛ يعني «مسأله ظهور» که نتیجهای جز نفی قانون علّیّت و بطلان مفهوم سِنخِیَّت ندارد.
    4)مسأله دیگری که پذیرش اصل علّیّت مطرح در فلسفه مستلزم آن است، قدمت ممکنات و در نتیجه تعدّد قُدَماست. فلاسفه ناگزیرند که یا تعدّد قُدَما را بپذیرند و یا هچون عارفان همه موجودات را یک چیز بدانند تا از باب سالبه به انتفای موضوع ، هيچ ممکنی باقی نماند؛ البته هر دوی این راهها در اقوال آنان آمده است. پذیرش امر اوّل، بنابر اَخبار13 و حکم عقل مستلزم شرک است و نتیجه پذیرفتن طریق دوّم آن است که علَّت و معلول از ریشه بیمصداق خواهد شد.
    5)در علّيّت مطرح در فلسفه، طبق اصل« مُعطی شئ فاقد آن نمیتواند باشد»، علَّت، معلول را از ذات خودش محقّق میسازد؛ لیکن جاری ساختن این اصل درباره خداي متعال که موجودات را بدون ترشّح از ذات خود ایجاد میکند، نادرست است. اين مطلب را مرحوم آيتالله سيّدابوالقاسم خويي در مباحث اصول خود چنين تقرير كرده است: «معلول در علّتهاي طبيعي به ذات علَّت مرتبط است و از درون و وجود آن برميخيزد؛ بدينجهت گفتیم که تأثیر علَّت در معلول از نور قانون تناسب نشأت گرفته و بر آن استوار است ، ولی معلول در فاعلهای ارادی، به ذات فاعل و علَّت ارتباط ندارد و از درون وجودش بر نمیخیزد و لذا تأثیر معلول در علَّت بر اساس مسأله تناسب صورت نمیگیرد؛ بلکه معلول در فواعل ارادی ذاتاً به اراده فاعل و اِعمال قدرت او وابسته است، یعنی اِنفکاک معلول از علَّت هم از حیث حدوث و هم به لحاظ بقا محال است و هرگاه مشیّت محقَّق گردد، فعل نیز تحقّق مییابد و آنگاه که مشیّت از بین برود، فعل هم نابود خواهد شد».14

    6 ) بر اساس اصل علّيّت و بر اساس نظام عِلّي و معلولي مذكور، زمانی که علَّت، تامّه باشد، معلول میبایست از آن صادر گردد و چون خداي متعال علَّت تامّه است، معلول لزوماً باید از او صادر شود و عدم صدور، ممتنع است. لذا بر اين اساس، خداوند در خلقت مجبور خواهد بود و اين به معنای تحديد قدرت اوست. در حقیقت، نتيجه سخن فلاسفه اين است كه ذات اَقدس پروردگار نميتوانست خلق نكند.
    لذا آنان بر اساس قانون عدم امكان انفكاك معلول از علَّت تامّه، خدا را از حيث ذات مجبور بر خلقت ميدانند. شکی نیست که این سخن ، توهین صریحی به ساحت مقدَّس پروردگار است و سخن یهودیان را که میگفتند: « يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَة»15 در ذهن تداعی میکند. اگرچه آنان معتقد بودند که خداوند از اداره دنیا و تدبیر تحوّلات آن کناره گرفته و تنها خلق آن را عهدهدار گشته است، لیکن نقطه تشابه هر دو گروه آن است که قدرت خدا را با عقایدشان تحدید میکنند.
    از جمله اشکالات دیگری که این قول (یعنی مجبور دانستن خدا بر امر خلقت) به دنبال دارد، آن است که هدفمند بودن خلقت جهان ، تبیین این هدف و مسأله عدل الاهی را زیر سؤال میبرد. توضیح این که بدیهی است انسان مجبور در انجام افعال خود ، هدفی را دنبال نمیکند و لکن قرآن کریم اهدافی را برای خلقت جهان و انسانها برمیشمرد. بنابراین، جمع بین مجبور بودن خدا و هدفمند بودن خلقت جهان، ممکن نیست.
    در مسأله عدل الاهي نیز كسي كه خدا را مجبور بداند ، نمیتواند عدالت او را اثبات کند ؛ زیرا در صورت عدم وجود اراده و اختیار، مسأله ظلم و عدل از اصل ، قابل طرح نيست و اگر مطرح گردد، هر دو محتمل خواهد بود. برای توضیح بیشتر باید گفت متكلّمان برای اثبات عدالت خدا چنين گفتهاند:
    « اگر ستم و زشتی از خداوند سر زنَد- كه ذات او منزّه از آن باد این امر از چهار صورت خارج نخواهد بود: يكم: نادان است و نمیداند که زشت است. دوّم: به آن داناست ، ليکن بر انجام آن مجبور و بر ترکش عاجز میباشد. سوّم: به آن داناست و بر انجامش مجبور نیست ولی بدان محتاج است. چهارم: به آن داناست ولی بر انجامش مجبور نیست و به فعل آن احتیاجی ندارد؛ پس امر منحصر میگردد بر اینکه فعل او از روی هوس ، بیهودگی و لَهْو است. و هر یک از این چهار صورت بر خداي متعال محال و مستلزم نقص اوست؛ در حالی که ذات او کمال محض است. پس واجب است اینگونه حکم کنیم که خداي متعال از ستم و انجام هر فعل قبیحی منزّه میباشد. بدیهی است كه اگر خداوند مجبور فرض شود، اين استدلال به خاطر باقيماندن قسمت دوّم آن، برای اثبات عدالت خدا عقيم خواهد ماند و میبایست استدلال ديگری اقامه شود».16
    شاید اینکه فلاسفه اراده خدا را عين ذات او دانسته و آن را «علم به اَصْلَح» معرّفي كردهاند ، برای گریز از اینگونه اشكالها بوده است؛ تا از این طریق بتوانند هدفمندبودنِ دنيا ، علَّت آفرینش و نيز عدالت الاهي را تبيين کنند. ليكن بنابر آیات قرآن و روايات، اراده خدا امري حادث است و نمیتواند عین ذات او باشد. از سوی دیگر، قائل شدن به عینیّت اراده و علم الاهي نیز امکان ندارد؛ زیرا علم خدا عین ذات اوست و نمیتوان آن را از او سلب كرد. توضیح این که عدم تعلّق اراده الاهی بر انجام یک امر در حال حاضر، و اراده او بر انجام آن در لحظهای دیگر ، ممکن است ؛ لیک نمیتوان گفت او به مطلبی جاهل بود و مدّتی بعد به آن علم پیدا کرد. بنابراین، تفسیر «اراده» به «علم»، در واقع نوعی انکار اراده محسوب میشود.
    و امّا توجیه فلاسفه برای حلّ مسأله اين است که به باور ايشان دو نوع اراده وجود دارد: ارادهای که عین علم الاهي است، اراده ذاتی و ارادهای که در آیات و روایات مطرح شده ، اراده فعلی است. ولی باید گفت آنچه آنان با عنوان « اراده ذاتی» مطرح کردهاند ، نه تنها هیچ گونه مُستنَد عقلی يا نقلي ندارد ، بلکه دلایلی وجود دارد که نشاندهنده نفی آن است. براي نمونه به اين روايت توجّه كنيد:
    بُکَیْر بن أعْیَن گوید: به امام صادق  عرض کردم: علم اِلاهي و مشيّت پروردگار دو مفهوماند یا اين كه هر دو یک مفهوم را ميرسانند؟ فرمود : علم اِلاهي با مشيّت پروردگار تفاوت دارد؛ تو در محاورات روزانه اين عبارت را مكرّراً بر زبان ميآوري: «اگر خدا بخواهد يا اگر خدا اراده كند (= إن شاء الله) به زودی این كار را انجام ميدهم»؛ ولي چنين نمیگویی: «به زودی این كار را انجام ميدهم اگر خدا بداند». لذا اين سخن تو، يعني همين «اگر خدا بخواهد يا اگر خدا اراده كند = إن شاء الله » دلیلي بر این است که خدا نخواسته و اراده نفرموده؛ پس زمانی که خدا خواست و اراده فرمود، اراده و مشيَّت او محقَّق میشود. البته علم خدا سابق بر مشيَّت و اراده اوست [ نه عین آن].
    لازمه التزام به علّيّت مطرح در فلسفه، جبر در اَفعال آدمي است. توضیح اینکه اهل عرفان معتقدند خدا دارای اختیار و اراده بوده و به اصطلاح ايشان، فاعِل مُختار است ، ولي خلق هیچگونه اختياري از خود ندارند. براي مثال إبنعربي در فتوحات مكّيـّه مينويسد: «فَسُبْحَانَ مَنْ لاَ فَاعِلَ سِوَاهُ».17 يعني: پاك و منزّه است آن خدايي که فاعِلی جز او نیست.
    در اشعار شيخ محمود شبستري، صاحب مثنوي گلشن راز آمده است:
    كارهـا جملـه آفـريـده اوسـت اگر آن جمـلـه بـد و گـر نـيـكوست
    اختيار تـو، اخـتـيـار وي است بـلـكه كـار تـو، عـيـن كار وي است
    هيچ در كار خـود، بُـدي مُختار فعلت اكنون هـم آنـچـنـان انــگــار
    خالـق نـيـك و بد، همه اوست كي بود خلق و فعل، خود هـمـه اوست
    كارهـا، جمـلـه كـار او انـگـار و نـدر ايـن كـار، هـيــچ كـار مــدار
    همه مـا چو اوست درهمه باب مـا چـه بـاشـيـم در مـيـان در ياب19
    امّا به نظر فلاسفه، خدا فاعل مختار نيست؛ زيرا آنان خدا را علَّت تامّه ميدانند و علَّت تامّه بنابر تعريفي كه از آن ارائه دادهاند، لابُدّ از صدور معلول است. بنابراین، فلاسفه كه بر اساس ادلّه عقلي و نه بر مبنای كشف و شهود به «وحدت وجود» معتقدند، ناگزیرند از این که لوازم هر دو قول را بپذیرند؛ بدین معنا که هم خدا را به دلیل آن که علَّت تامّه است مجبور بدانند و هم بر اساس «وحدت وجود» ، اختیار را از آدميان سلب کنند و این، چیزی جز حاصل خَلْط فلسفه و عرفان نیست.
    در توضيح این مطلب باید گفت: عارفان بر اساس باور خويش به «وحدت وجود» و نفي وجود از مخلوق، فاعليّت خود را نسبت به كارهايي كه انجام ميدهند انكار كرده و تمامی افعال را فعل خدا ميدانند؛ لیکن آنان بر پایه ادلّه خاصّ خود به این امر قائل شدهاند؛ در حالی که فلاسفه بر اساس ادلّه مربوط به اصل علّیّت به آن باور دارند؛ به همین دلیل، بايستي لوازم آن را نیز بپذيرند. اِقتضای علّیّت ، نفی اختیار از ذات حق و اِقتضای وحدت وجود ، نفی اختیار از مخلوق است. حتّی برخی در توجیه حدیث معروف: «لاَجَبْرَ وَ لاَتَفْوِيضَ وَ لَكِنْ أَمْرٌ بَيْنَ الأمْرَيْن» گفتهاند: مراد این است که انسان اختیار دارد، ولی اختیار او از ناحیه اختیار خداست. در پاسخ باید گفت: چگونه ممکن است خدایی که بر پایه مبانی فلاسفه از خود اختیاری ندارد، قادر است آن را به آدمی عطا کند؟!
    مؤلّف کتاب « توحید علمی و عینی» مينويسد : «در مقابل اين هر دو دسته (= جَبريّه و مُفوّضه)، اهل توحيد و قائلين به امر بين الامرين، و منزلت بين المنزلتين ميباشند كه انحصار در مكتب اهل بیت دارد، و بازكننده اين باب، پيشواي يكتاپرستان، اميرمؤمنان علي است و پس از ايشان امام باقر و امام صادق و نیز امام علي بن موسي الرّضا و حضرت امام علي الهادي به این وادی، وارد شدهاند. و اين مذهب در این باب، عقيده هر دو گروه جَبریّه و مُفَوّضه را نفي كرده و آن را ظلم و شرك ميداند؛ ميگويند: نه جبر است و نه تفويض، يعني نه خداوند تبارك و متعال بندگان را مُضطَر و مجبور و مقهور در كارهايشان مينمايد، و اراده و اختيار ايشان را خنثي و به طور مطلق ميكند، و نه آنكه امر اختيار و اراده را به بندگان خود تفويض كرده است و آنها ميتوانند با استقلال ، اراده و اختيار بدون اراده و مشيت خداوندي داشته باشند، بلكه آنها داراي اختيار هستند و اين اختيار عين اختيار خداست و در تحت و تبعيّت اراده و اختيار خداست. « وَ مَا تَشَاؤونَ إلاَّ أن يَشَاءَ الله». از طرفي، اصل اختيار نفي و انكار نشده است، تا جبر لازم گردد و از طرفي ديگر بنده را در اختيار خود استقلال تام نداده تا تفويض گردد. بنده بالوجدان صاحب اراده و اختيار است و اين اختيار براي او حاصل نميشود، مگر به اختيار خداوند؛ پس اختيار در تحت اختيار خدا و مشيّت قاهره حضرت حق تعالي است».20
    بر این اساس ، فلاسفه نمیتوانند بپذیرند که اختیار انسان در تحت اختیار خداست ؛ زیرا این امر، با عقیده آنان مبنی بر جبر ذات اقدس اله منافات دارد.
    نتیجه
    كسي كه قانون علّيّت را به همان معنایي كه فلاسفه مطرح كردهاند درباره خدا جاري كند، ناچار بايد او را از حيث ذات مجبور بداند و نتيجه اين سخن، جبر در افعال بشر خواهد بود ؛ زيرا خدايي كه خود اختيار ندارد، چگونه ميتواند قدرت انتخاب و اختيار را به بشر اعطا نماید؟!
    ذات نايافته از هستی بخش كي تواند كه شود هستی بخش
    پیروان مکتب فلسفی ملاّصدرا که انسان را مُختار میدانند، نمیتوانند خدا را علَّت تامّه بدانند؛ زیرا اختیار انسان میبایست تنها از سوی خدا به او اِعطا گردد و چون مُعطی شئ نمیتواند فاقد آن باشد، لزوماً خداي متعال باید دارای اختیار مطلق باشد و اگر او مختار باشد، نمیتواند تحت قانون علّیّت قرار بگیرد ؛ زیرا طبق این قانون، معلول ناگزیر است از علَّت تامّه صادر گردد و این به معنای سلب اختیار از اوست.
    بنابراين، التزام به قانون علّيّت، مستلزم پذیرش جَبْر در اَفعال و رفتار آدمي است و پُرواضح است که دیدگاه مکتب وحی در رابطه با جبر چیست؟ از عالم آل محمّد حضرت امام رضا نقل شده است که فرمود: « هر کس به تشبیه و جبر قائل باشد، کافر و مشرک است».21
    اساساً باورمندي به عقيده جبر، امور ذیل را در افعال آدمي به دنبال خواهد داشت:
    1- مستلزم بطلان جملگي شرايع خواهد بود؛ زيرا پيامبران براي هدايت آدمي مبعوث شدهاند و اگر او مجبور باشد، موضوع «هدايت» از اساس منتفي ميگردد و مقوله بعثت پيامبران لغو، عبث و بيهوده خواهد بود؛ در حالی که خداي حكيم منزّه از آن است که فعل عَبَثی انجام دهد.
    2 . لازمه باورمندي به عقيده جَبْر، نفي عدالت اِلاهي خواهد بود ؛ زيرا بدیهی است که اجبار آدمي بر ارتکاب معاصی و سپس عذاب کردن او ، ظلمی آشکار ميباشد؛ حال آنکه ذات اقدس اله هرگز بر بندگان خود ظلم روا نميدارد.
    3. سبب ميگردد كه به خداي متعال افعال قبیح نسبت داده شود.
    4 . مستلزم آن است كه حال گناهكاران از حال اهل ثواب نیکوتر باشد؛ زيرا گناهكار به دلیل اعمال زشتي كه بر انجام آنها مجبور بوده، مورد سرزنش قرار ميگيرد و لذا طبیعتاً اجر او میبایست از اهل ثواب بيشتر باشد.
    وجود مقدّس رسول خدا در این باره میفرماید:« در آخرالزّمان گروهی ميآيند که مرتکب گناهان میشوند و در توجیه اعمال نارواي خود میگویند: همانا خداي متعال ارتكاب این معاصی را بر آنها مقدّر فرموده است؛ پس هرکس این گروه را ردّ کند و تأییدشان ننماید، همچون کسی است که در راه خدا شمشیر کشیده است».21


    چكيده مطلب:
    1.حِسّ آدمي بدون برهان و استدلالات عقلي قادر نیست اصل علّیّت را به اثبات برساند.
    2.يكي از لوازم قانون علّيّت، سِنخيَّت است؛ ولي در تبيين و توضيح سِنخيَّت ميان صاحبنظران اختلاف است.
    3.قانون علّيّت به معناي نيازمندي معلول به علَّت، به یک معنا درباره خداي متعال نیز مصداق دارد؛ زيرا همه موجودات معلول ذات اويند و مناسبت لازم ميان معلول و علَّت در اينجا همان اراده حضرت حق است؛ لیکن قانون علّيّت به این معنا که معلول همان وجود نازله علَّت است، تنها به فواعل طبيعي اختصاص دارد.
    4.با نفي علّيّت به معناي فلسفي آن، میتوان به راحتی به بُطلان فلسفه حکم نمود.
    5.اندیشه سِنخيَّت تنها در صورت قبول اصل علّيّت ، مجال طرح دارد؛ ولی پذیرش اصل علّیّت لزوماً به معنای قبول سِنخیَّت نیست.
    6.با نفي علّيّت به معناي فلسفي آن، قطعاً مجالی برای طرح اندیشه سِنخیَّت باقی نخواهد ماند.








    پينوشتها
    1- ابن منظور، لسان العرب، ج6، ص 386 .
    2- مصباح يزدي، محمّدتقي، آموزش فلسفه، ج 2 ،ص 68.
    3- همانجا.
    4- مطهّري، مرتضي، فلسفه اسلامي و اصول ديالكتيك، ص284.
    5- ابن سينا، حسين بن عبدالله، الهيّات شفا، ص8.
    6- تعليقات ملاّصدرا بر شفاء ، ص 6 و 7 .
    7- اصفهاني، ميرزا مهدي، تقريرات ، ص68 .
    8- مجمع الرّسائل، ص51 .
    9- تقريرات، ص 17-24 ؛ مرواريد, ميرزا حسنعلی، تنبيهات حول المبدأ و المعاد، ص 33و 67.
    10- تقريرات، ص180.
    11- حسيني طهراني، سيّدهاشم، توضيح المراد، ص 431.
    12- همانجا.
    13- براي اطّلاع از برخي از اين احاديث، ر.ك: مجلسي، محمّدباقر، بحارالانوار، ج 4، ص 307 و ج5، ص230 و ج54، ص76؛ إبن بابويه(شيخ صدوق)، محمّدبن علي، علل الشَّرائع، ج2، ص607؛ همو، التوحيد، ص67 و445؛ همو، عيون أخبارالرّضا(ع)، ج1، ص145؛ كليني، محمّدبن يعقوب، الکافی، ج8، ص94؛ طبرسي، الاحتجاج، ج2، ص406.
    14- خويي، سيّدابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، ج2، ص90 .
    15- مائده/64.
    16- مظفّر، محمّدرضا، عقائدالاماميّة.
    17- إبن عربي، محييالدّين، الفتوحات المكيّة، سفر 1 ، ص 167.
    18- صدرزاده، محمّد، فلسفه و عرفان از نظر اسلام ، ص 146.
    19- مجموعه آثار شيخ شبستري، ص 217.
    20- حسيني طهراني، سيّدمحمّدحسين، توحيد عينی و علمی، ص 269 .
    21- مجلسي، محمّدباقر، بحارالانوار، ج5، ص47.



    
    تاریخ: 31 خرداد 1395
       

    تساوی فلسفه با حکمت

    تساوی فلسفه با حکمت


    تساوی فلسفه با حکمت

    عموم فلاسفه معتقدند، فلسفه همان حكمتي است كه قرآن كريم از آن سخن گفته است. ولي براي مدعاي خويش هيچ دليل قانع كننده¬اي ارائه نکرده¬اند.
    صاحب منظومه بر مبناي این فكر سروده¬است:
    نَظَمتُها فِی الحِکمَۀِ التّی سَمَت
    فِی الذِکـر بِالخَیرِ الکَثیـر سُمِّیَت
    ( این منظومه را در فن حکمت به نظم در آوردم، حکمتی که در ذکـر ـ یعنی قرآن کریم ـ از آن با عنوان خیر کثیر ياد شده است. )
    استاد سید محمد جواد ذهنی تهرانی در شرح خود بر منظومه می¬نویسد: « تفسیر حکمت در این آیه به حکمت مورد بحث که حکمت یونانیون می¬باشد، خالی از اعتساف نیست، اگر چه در بعضی از تفاسیر اهل سنت مانند تفسیر کبیر فخر رازی به این معنا منطبق شده، ولی در بسیاری از تفاسیر معتبر، چه از اهل سنت و چه از تفاسیر امامیه اینطور بیان نشده¬است. در تفسیر شریف تبیان تألیف شیخ الطائفه المحقه ابی جعفر محمد بن الحسن الطوسی قدس سره هشت معنا برای آن نقل می¬فرماید و در هیچکدام از آنها خصوص این حکمت گفته نشده است .... و به نظر قاصر حقیر، بهترین معنایی که برای حکمت می¬باشد، همان معنا و تفسیری است که در روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام وارد شده است و به لحاظ آنکه « اهلُ البیت ادَری بِما فِی البَیت » و به اعتبار آنکه تنها، قول ایشان بخصوص در تفسیر آیات و فهم کلمات قرآن حجت و برهان است از این رو به آن قائل شدن و اعتقاد ورزيدن، خالی از هر گونه دغدغه و شائبه شک و تردید است. »
    در تفسیر شریف نور الثلقین روایاتی به این مضمون وارده شده¬اند: « اَلحِکمَۀُ هِیَ طاعۀَ اللهِ و مَعرِفۀُ الاِمامِ »
    1- عَن اَبی بَصیر عَن الصادِق عَلیه السَلام قالَ سَمِعتهُ یَقوُلُ : ﴿ وَمَن یؤتَ الحِکمَۀ فَقَد اوُتِی خَیراً کَثیراً ﴾ قالَ: مَعرِفَۀُ الِامام وَاجتنِابُ الکَبائرِ اَلّتی اَوجَب اللهُ عَلیها النار.
    ابوبصیر از امام صادق علیه السلام نقل می¬کند که از ایشـان شنیدم که در مورد آیه¬ي « و هر کس به او حکمت داده شود ، پس خیر کثیر به او داده شده » فرمود ] منظور، [ شناختِ امام ] معصوم علیه السلام [ و پرهیز از گناهان کبیره¬ای است که خداوند براي آنها آتش را قرار داده است.
    2- عَن ابی بَصیر عَن ابی عَبد الله علیه السلام فی قولِ اللهِ عَزَّوجَلَّ : ﴿ وَمَن یُؤتَ الحِکمَۀ فَقَد اوُتِیَ خَیراً کَثیراً ﴾ فَقالَ : طاعَۀُ اللهِ وَ مَعرُفۀُ الامام.
    ابو بصیر از امام صادق علیه السلام در مورد این کلام الهی که می¬فرماید: « و هر کس به او حکمت داده شود، پس خیر کثیر به او داده شده » نقل می¬کند که حضرت فرمود : منظور، پیروی و اطاعت خدا و شناخت امام می¬باشد.
    بنابراين، حکمت به معنای فرمانبرداری از خداوند و شناختن امام علیه السلام خواهد بود. البته از سوی اهل بیت علیهم السلام معانی و مصادیق دیگری نیز برای حکمت بیـان شده-است که می¬توان تمامی آنها را با معانی مذکور منطبق و متّحد دانست.
    تا كنون به این نتیجه رسیدیم که یکی دانستن فلسفه و حکمت قرآنی، تنها یک ادعا است و روایات، مؤیّد این مطلب نمی¬باشد. استاد حسن¬زاده آملي، در پاسخ به این پرسش که « آيـا فلسفـه همـان حکمت است؟ » . گفته¬اند: « بزرگان علم و دین را در تعریف حکمت که همان تعریف فلسفه است، تعبیراتی شریف و گرانقدر است ما آن تعریفات را در آغاز مفاتیح الاسرار لسُلاّک الاسفار گرد آوردیم ....»
    ایشان پس از بیان تعاریف حکمت و فلسفه از دیدگاه فلاسفه¬ی مشهور و نیز بر اساس تعاریف مطرح شده از جانب خود، حکمت مطرح شده در قرآن کریم را همان فلسفه دانسته-است.
    استاد حسن¬زاده آملی درذیل آیه¬ی ﴿ ادُعُ اِلی سَبیلِ رَبِّکٌ بِالحِکمَۀِ وَ المَوعِظَۀِ الحَسَنَـۀِ وَ جادِلهُــم بِالَتی هِیَ اَحسَنُ ﴾ می¬نویسد: « حکمت، برهان و موعظه¬ي حسنه، خطابه و جادلهم، جدال احسن می¬باشد. »
    لذا ایشان حکمت را به بـرهـان و در صفحه¬ی 14، برهان را به حکم عقل، تفسیر نموده-اند. بنابراین ایشان معتقدند فلسفه همان احکام عقل است و مراد از حکمت نیز همان فلسفه می¬باشد. این در حالی است که اگر حکمت را به برهان معنا کنند، بایستی مطابق آیه¬ی ﴿ یا اَیُّهَا الناسُ قَد جائکُم بُرهانَُ مِن رَبِّکُم وَ اَنزَلنا اِلَیکُم نُوراً مُبینا ﴾ « ای مردم برای شما از جانب خدا برهانی محکم آمد و نوری تابان به شمـا فرستادیم. » مراد از برهان را خود قرآن می¬دانستند. که بر این اساس پیام آیه این مي¬شد: « مردم را با آیات معجزه آسای الهی به راه خدا دعوت کنید. »
    به عبارت دیگر، تفسیر حکمت در قرآن کریم، به برهان، نیاز به اقامه¬ي دلیل دارد و دلیلی بر آن ذکر نشده¬است. و اما تفسیر نمودن برهان به¬طور مطلق به حکم عقل، به دلیل محدودیت عقل و خارج بودن فلسفه¬ی احکام از دسترس آن، امری عجیب است. امام صـادق علیه السلام می¬فرمایند: « اِنَّ دَیـنَ اللهِ لایُقــاسُ بِـالعُقُـولِ » « بدرستی که دین خدا به عقل¬ها قیاس نشود. »
    عده¬ای طرح مطالبی از قبیل اثبات وجود خدا مانند برهان صدیقین ابن سینا و مباحث پیرامون مبدأ و معاد را دلیل بر الهی بودن فلسفه می¬دانند. و بدین ترتیب می¬خواهند به فلسفه¬ي اسلامی¬ای که مولود کندی و منبسط شده توسط ملاصدرا است قداست بخشند. آیا اگر فردی یا مکتبی درباره مبدأ و معاد بحث کرد، دلیل بر الهی بودن او یا آن مکتب است!؟ مگر ادیان و مذاهب منحرف موجود در عالم، از مبدأ و سخن نگفته¬اند؟ آیا اگر کسی وارد عرصه بحث مبدأ و معاد شد، بحث او الهی می¬شود و لو نتیجه بحث او انکار مبدأ و معاد باشد و یا نتیجه بحث او مخالف مدارک وحی باشد؟
    گاه، عده¬ای با مطرح نمودن برخی از فلاسفه گذشته و حال و تعریف از دانش و ایمان ایشان، سعی در قداست بخشیـدن بـه خود فلسفه دارند که متأسفـانه این موضوع در سال-های اخیر تشدید شده است. لاهیجی می¬نویسد : « هرکس را اندک معرفت به احوال علما باشد، داند که علمای اسلام همیشه در علم حکمت مختلف بوده¬اند و در هر زمانی جمع کثیری از علمای معروف که شک و قدح در دانش و ایمان و تشنیح ایشان کمتر از شک در روشنی آفتاب و ماه نیست، اهل حکمت و معروف به آن بوده¬اند. »
    به آقای لاهیجی و کسانی که بجای بررسی مطالب به شخصیت¬ها رو می آورند، عرض می¬کنیم کسی که اندک معرفت به احوال علما از صدر اسلام تا کنون داشته باشد، داند که اکثر علمای اسلام یا به سراغ فلسفه نرفتند و یا در مقابل فلسفه ایستادند. روش عالمانه این نیست که ما به سراغ شخصیت¬ها برویم، زیرا در هر طرف، شخصیت¬هاي مهمّي وجود دارد. بلکه باید حق را شناخت و بوسیله آن اهل حق را پیدا نمود، نه این که افرادی را به عنوان شخصیّت¬های مهم، بپذیریم و آنگاه همه¬ی سخنان آنها را تلقی به قبول نمائیم. در حالي كه حضرت اميرالمؤمنين مي¬فـرمـاينـد:
    « اِعرَفِ الحَـقَّ تَعِرف اهَلَه » « ابتدا حق را بشناس آنگاه اهل حق را بشناش. »
    « الَحَقُّ لا یُعرَفُ باِلرجالِ ، اِعرَفِ الحَقَّ تَعرِف اَهلَهُ » « حق با اشخـاص و شخصيت¬ها شناخته نمي¬شود ابتدا حق را بشناس تا اهل حقيقت را بشناسي. »
    ابو حمزه ثمالی نيز از امام صادق علیه السلام چنين نقل مي¬كند:
    « اِیّاکَ اَن تَنصِبَ رَجلاً دُونَ الحُجَّۀِ فَتُصَدِّقهُ فی کُلِّّ ما قالَ.» « بپرهیز از اين كه به شخصي غير از حجت خدا اعتقاد بورزي و در هر آنچه گفت او را تصديق نمایي. »
    می¬گویند: فلسفه صدرایی فلسفه تکامل یافته است و نه تنها التقاطی نیست، بلکه در بسیاری از موارد، اختلاف بین فلاسفه مشّا و اشراق را حل نموده و میان فلاسفه و متکلمین از یک سو و فلاسفه و عرفان از سوی دیگر آشتی برقرار کرده¬است. ولی با مراجعه به مباحث ملاصدرا در اسفار به خوبی به این نتیجه می¬رسیم که ملاصدرا همه¬ي مباحث را به عرفان ختم نموده که خود نیز در مواردی به این مطلب تصریح کرده است. آيا گسترش مباحث فلسفي لزوماً به معناي تكامل است؟
    و جالب¬تر و عجيب¬تر آن كه مدعي هستند كه فلسفه اسلامي به واسطه¬ی قرآن بارور شده¬است ولي كجا و چگونه، دلیلی بر آن ارائه نشده¬است. آيا استخراج چند صفت از صفات خداوند از قرآن و تفسير آن بر اساس فلسفه¬ي يوناني، تغذيه از قرآن محسوب مي¬شود؟
    آيا توجيه آياتي مثل ﴿ اللهُ نوُرُ السَمواتِ وَ الاَرض ﴾ و آيه¬ي ﴿ هُوَ الاَوَّلُ وَ الاخِرُ وَ الظاهِرُ وَ الباطِن ﴾ و آيه¬ي ﴿ فاينما تولّوا فَثَمّ وَجهُ اللهِ ﴾ بر مذاق فلاسفه¬ي يونان، تغذيه از قرآن است يا تحميل عقايد به آن؟ نکته¬ی جالب دیگر این است که آنان مدعي¬اند فلسفه در خدمت دين قرار گرفته است و بدون آن نمي¬توان به شبهات جديد پاسخ داد. لذا لاهيجي در فايده¬ي فلسفه مي¬نويسد:
    « بِالنَظَر اِلي اصُوُلِ الاِسلامِ و هُوَ حِفظُ عَقائدِ الدينِ عَن اَن يُزلِزلُها شُبَه المُبطِلين» « فلسفه ناظر بر ارکان اسلام است و دين را از اين كه به وسیله¬ی شبهات اهل باطل متزلزل شود، حفظ می¬کند. »
    فلسفه¬اي كه در زمان مأمون به منظور ورود شبهات و تزلزل در دين وارد عرصه¬ي اسلام شد و مشخص است امثال مأمون جز اين هدفی نداشته¬اند، حال چگونه ممکن است در خدمت دين و دفع شبهات باشد؟!
    فلسفه¬اي كه به عقیده¬ی بسياري از علماي اسلام گرفتار انحراف است، چگونه مي¬تواند مدافع این دين مبين باشد؟!
    آیا فلسفه¬اي كه مباني آن مورد اختلاف خود فلاسفه بوده و هر از چندگاه تغييراتي در آن حاصل مي¬شود، مي¬تواند مبين دين قويم و بدون تغيير اسلام باشد؟!
    به نظر شهید ثانی خواندن قسمتی از فلسفه بخاطر ایجاد شک، حرام است.
    « قَال الشَهید الثانی فی منية المريد في الخاتمة في باب القسام العلوم‌ .... و بقي علوم آخر بعضها محرم آخر بعضها محرم مطلقا كالسحر و الشعبدة و بعض الفلسفة و كل ما يترتب عليه آثار الشكوك.
    شهید ثانی در خاتمه¬ي كتاب منیة المرید در باب اقسام علوم گفته است: « ... و باقی ماند علوم دیگری که بعضی از آنها به طور مطلق حرام¬اند. مثل سحر، شعبده و بعضي از فلسفه و هر چه که بر آن شک و تردید مترتب شود »
    و آیت الله خويی این مدعا را که یادگیری فلسفه براي حفاظت از دین و دفع شبهات لازم است، بصراحت رد می¬کنند:
    « سُوال: هَل اَنَّ دِراسَۀَ الفَلسَفَۀِ لازِمَۀٌ لِطالِبِ العُلُومِ الدینِیَّۀِ الَذّی یَضَعُ نَفسَهُ فی مَوضِعِ الاَخذِ وَ الرَدِّّ، بِالنِسبَۀِ الِی سائِرِ العَقائِدِ وَ الاَدیانِ, و هَل هُناکَ وُجُوبٌ کِفائِیٌ عَلی طُلّابِ العُلُوم الدینیِّۀِ فِی القِیامِ بِهذا الدُورِ؟ وَ هَل یُمکِنُ اِدخالُ هذا تَحتَ عُنوانِ کَونِهِ ( اَی الفَلسَفَه) مُقدمِۀً لِلاَمرِ بِالمَعرُوفَ وَ النَهِی عَنِ المُنکَر اوَ کوَنهِ مُقدِّمۀً للحِفاظِ عَلیَ الدینِ اَو کِلَیهِما و اِن لَم تَکنُ لازِمَۀً لِطُلّابِ العلُومُ الدینیّۀِ فَهَل رُجحانٌ اَو لا رُجحانَ فیها اَصَلاً؟ ثُمَّ اِنَّ دِراسَۀَ الفَلسَفَۀِ عَلی مَن تَکُونُ غَیرُ جائِزَۀٍ؟ ( أرَجوُ اَن توُضِحُوا لَنا جَوابُ هذه الفَقَرةِ تَماماً) کانَ مُتَوَقِّفاً عَلَیهِما فَهَل هُنا رُجحانٌ فی دِراسَتِها عُمُوماً، اَو بِقَیدِ اَنَّ هذَا الطالِبُ یَکُونُ لَهُ مُستَقبِلٌ جَیِّدٌ فِی الاِفادَةِ اِنشاءَ اللهُ ...؟
    جواب: لَمُ یَتَّضِحُ لَنا تَوَقُّفُ ما ذُکِرَ عَلی دِراسَةِ الفَلسَفَةِ و قَد تَعَرَّضُوا لِلمِقدارِ اللازِم مِنها فی طِیِّ اُصُولِ الدینِ وَ الفِقهِ، وَ اِذا خافَ مِنَ الضَلالِ اَثَرُ دِراسَتِها حَرُمَ وَ اِلا فَلا مانِعَ مِنهُ فی حَدِّ نَفسِهِ وَ اللهُ العالِمِ »
    آيت الله خوئي در جواب اين سؤال كه آيا آموختن فلسفه براي امر به معروف و نهي از منكـر و نيـز حفظ دين از شبهـات منكرين و فهـم صحيح وحي لازم است، مي¬نويسنـد: « براي ما توقف آنچه ذكر شد بر فلسفه واضح نشده است. براي حصول موارد ذكر شده، آنچه در اصول دين و فقه آمده است، كافي است و اما آموختن فلسفه بخودي خود مانعي ندارد ولي اگر از آموختن آن بيم گمراهي باشد، خواندن آن حرام است.
    اسلام با محتواي بلند خود همواره جوابگوي شبهات بوده و هست و ما در مقابل شبهات با ابزار وحي و عقل، بيمه هستيم. و البته نبايد تصور شود كه همه¬ي سؤالات جواب دارد. بلكه با توجه به محدوديت عقل و مستوريت علت احكام، بايستي روحيه¬ي تعبد در امور غيبي را زنده نگاه داشت كه ارزش، در همين تعبد است.
    بدیهی است که توجه تام، به قرآن و روایات، امری مستحسن است و نباید این امر را با اخباریگری، اشتباه گرفت، چراكه اگر چنانچه اعتماد به آیات و روایات اخبارگری باشد، پس باید ملاصدرا نیز اخباری باشد. ملاصدرا در باب ششم نفس در اسفار، پس از اقامه براهین عقلی بر تجرد نفس، به ادله¬ي سمعیه تمسّک می¬کند.
    بعضي از طرف داران فلسفه مي¬گويند براي رسيدن به سعادت، نياز است خود و دنياي خود و خداي خود را بشناسيم تا بدانيم چگونه زندگي كنيم و فلسفه را متكفل اين مهم مي-دانند. غافل از اين كه كنه اشيا از ما مخفي است و هرگز به آن نمي¬رسيم و آن مقداري از شناخت كه لازمه سعادت است، توسط قرآن كريم و روايات معصومين به ما ارائه شده است. ما با عمل به دستورات دين مبين اسلام به حالت يقين خواهيم رسيد و در این جهت هیچ نیازی به فلسفه دیده نمی¬شود. و حتی بعضي از علما مردم را از صرف عمر خود، در مطالعه فلسفه منع می¬کنند.
    مَن اَعرَضَ عَن مُطالِعَةِ العُلُومِ الدینیَّةِ و صَرفِ اَوقاتِهِ فی اِفادَةِ الفُنُونِ الفَلسَفِیَّةِ فعَن قَریبٍ لسانِ حالِهِ یَقُولُ عِندَ شُرُوعِ شَمسِ عُمرِهِ فِی الاُفولِ.
    «شيخ مي¬گويد هر كس از مطالعه¬ي علوم ديني سر باز زند و وقت خود را صرف مسايل فلسفي كند، پس به زودي زبان حالش در وقت غروب خورشيد عمرش؛ اين خواهد بود:
    تمام عمــر با اســلام در داد و ستد بودم
    کنون می میرم و از من بت و زنار می¬ماند
    علامه بحر العلوم در آخر اجازه خود، مرحوم علامه را نصیحت می¬کنند که عمر خود را صرف فلسفه نکند که علوم موهومی است و آنطور که ادعا می¬شود، معقول نمی¬باشد.
    و اُوصیهِ اَیَّدَهُ الله بِالکَدِّ فی تَحصیلِ المَقاماتِ العالِیَةِ الاُخرَوِیَّةِ سیّمَا الجِدّ فی نَشرِ اَحادیثِ اَهلِ البَیتِ النُبُوَّةِ وَ العِصمَةِ صَلَواتُ اللهِ و سَلامُهُ عَلَیهِم و رَفضِ العَلائِقِ الدَنّیَّةِ الدُنیَوِیَّةِ وَ اِیّاهُ وَ صَرفِ نَقدِ العُمرِ العَزیزِ فِی العُلُومِ المُوهِمَةِ الفَلسَفِیَّةِ فَاِنَّها کَسَرابٍ بَقیعَةٍ یَحسَبُهُ الظَمأنُ ماءً.
    « او را به تلاش در آموختن مقام هاي بلند اُخروي توصيه مي¬كنم: به¬خصوص در نشر سخنان اهل بيت نبوت و عصمت كـه درود و سلام خـدا بر آنـان باد، و دوري از دلبستگي-هاي دنيوي و پرهيز از اين كه عمر گران قدر خود را در علوم وهمي فلسفي صرف كند كه اين علم مثل سرابي است كه انسان تشنه آن را آب مي پندارد »
    ادامه دارد ...
    
    تاریخ: 30 خرداد 1395
       

    جایگاه رفیع عقل



    جایگاه رفیع عقل





    عقل چراغ پرفروزي كه خداي رب العالمين به بشر عنايت نمود كه بوسيله آن، حق را از باطل تمییز داده و راه از چاه باز شناسد.
    خداوند پس از آن كه عقل را آفريد، به او چنین خطاب نمود:
    « اَما اِنّي اِيّاك آمُرُ وَ اِيّاكَ اَنهي و اِيّاكَ اُعاقِبُ و اِيّاكَ اُثيبُ »
    « ( اي عقل) تو را امر مي كنم و تو را نهي مي كنم و بر اساس تو عقاب مي كنم و پاداش مي دهم ».
    بر اين اساس، هركس به اندازه¬ی عقلش مورد محاسبه قرار مي¬گيرد. در اين مورد، امام باقر عليه السلام فرمود:
    « انَِّما يُداّقُ اللهُ العِبادَ فيِ الْحِسابِ يَومَ القِيامَة عَلي قَدرِ ما آتاهُمْ مِن العْْْقُوُلِ فيِ الدُنيا »
    « همانا خداوند، حساب بندگان را در روز قيامت، به اندازه عقلي كه در دنيا به آنها داده است، مورد محاسبه قرار مي¬دهد .»
    حضرت امير المؤمنين عليه السلام درباره¬ي عقل فرمود:
    «اَلعَقلُ رَسُولُ الحَقّ .»
    « عقل فرستاده ي حضرت حق ، به سوي بندگان است»
    اما عقل، با تمام شرافتش، محدود است. بديهي است رشد بشر با عقل محدود، محدود خواهد بود. لذا خداي تعالي بر اساس لطفش پيامبران را فرستاد تا علاوه بر اين كه عقل ها را فعّال كنند، آنچه لازمه¬ی هدايت بشر است و از حد عقل خارج است به بشر بياموزند؛ تا هدايت بشر، سير صعودي پيدا كند. حضرت امير(علیه السلام) فرمود:
    « العقل شرعٌ من داخل و الشرع عقلٌ من خارج »
    « عقل ، شريعتي است از درون و شريعت ، عقلي از بيرون است».

    چكيده¬ي مطلب:
    1 ـ عقل حجت خداست و بايد تبعيت شود.
    2 ـ عقل معصوم است ولي محدود است و در محدوده¬ي واقعي خود خطا پذير نيست.
    3 ـ عقل جداكننده ي انسان از حيوان است.
    4 ـ هر كس به اندازه عقلش مورد محاسبه قرار مي¬گيرد.
    5 ـ عقل و شرع مويّد يكديگرند.

    عقل بين افراط و تفريط
    مقوله¬ي عقل همواره بين افراط وتفريط شناور بوده است.
    ديدگاه¬هاي مختلفي در باره ي عقل وجود دارد. بعضي چون حنابله به عقل چندان بهايي نمي¬دهند و درباره¬ي عقل راه تفريط را طي كردند. و بعضي چون فلاسفه از عقل انتظار زيادي دارند و در مورد قدرت و محدوده¬ي عقل راه افراط را پيش گرفته¬اند.
    داوري درباره¬ي عقل هرگز به سامان نمي¬رسد مگر اين كه عقل و حوزه كاربرد آن را بشناسيم.
    مستفاد از ادله و نيز حكم خود عقل، اين است كه عقل محدوديت دارد. امام صادق عليه السلام فرمودند: همانطور كه بينايي و شنوايي ما محدود است، عقل ما نيز محدود است.
    البته محدوديت عقل، مورد قبول عموم فلاسفه است، تا حدي كه ملاصدرا مي¬گويد: معارف حق، مقيد به آنچه كه من ترسيم نموده¬ام، نمي¬باشد زيرا حق، وسيع¬تر از آن است كه عقلي به آن احاطه پيدا نمايد ولي در عمل مي¬بينيم وارد عرصه¬ي تفكر در ذات حق شده¬اند كه از حوزه عقل خارج است. آيا پرسش از اين كه حقيقت خدا وجود است یا غير آن، ورود در حوزه¬ي ذات نيست؟
    عَنِ السَجاد (عليه السلام) : سُبْحانَ مَنْ لَم يَجْعَلْ في أَحَدٍ مِنْ مَعْرفَةِ نِعَمِهِ الّا الْمعْرِفَة بِالتَقْصيرِ عَنْ مَعْرِفَتِها ، كَما لَم يَجْعَل في اَحَدٍ مِنْ مَعرِفَةِ ادراكِه أكثَر مِنَ الْعِلْمِ بِاَنَّهُ لا يُدرِكُه .
    منزه است خدايي كه شناخت كنه نعمت¬هايش را براي هيچ كس قرار نداده مگر به اين اندازه كه بفهمند قابل شناخت نيستند همانطور كه دركي بالاتر از اينكه خدا قابل درك نيست براي كسي درباره¬ي خودش قرار نداده است.
    عَن أمير المُؤمِنينَ (عليه السلام) الحَمْدُ للِهِ الذي أَعجَزَ الاَوهامَ أن تَنالَ الاّ وُجودُه وَ حَجَبَ الْعُقوُلْ أََن تَتَخَيَّلَ ذاتِهِ.
    سپاس خدايي را كه گمان¬ها را، جز در فهم بودنش، ناتوان ساخت و عقلها را از تخيّل ذاتش ممنوع و محجوب كرده.
    وَفِي المُناجـاةَ الْخَمْسِ عَشْرـَة المَنسُوبَة الِيَ السّجّادِ علیه السلام ( المناجاة الثانية عشرة، مُناجاةُ العْارِفينَ ): عَجَزتِ العْقُوُلِ عَنْ اِدراكِ كُنْهِ جَمالِكٌ ... وَلَم تَجعَل لِلْخَلْقِ ! طَريقاً الِي مَعْرِفَتِك اِلاّ بِاْلعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِك.
    عقل¬ها از فهم کنه ذات جمالت ناتوان هستند .... و براي آفريده¬هايت، راهي به معرفتت جز اظهار عجز از شناختت قرار ندادي .
    عَن اَبراهَيم قالَ قالَ اَبُو جَعَفر عليه السلام : تَكَلّمُوا في خَلقِ اللِه وَلا تَتَكلََّمُوا فِي اللِّه ، فَاِنَّ الكَلامَ فِي اللهِ لايَزيدُ اِلاََّ تَحيُّراً.
    درباره¬ي آفریده های خدا، صحبت کنید، ولی در ذات خدا سخن به زبان جاری نکنید که صحبت کردن درباره¬ي ( ذات) خدا چیزی جز تحیر و سرگرداني نياورد.
    عَنِ الباقرعلیه السلام ایّاکُم وَالتَفَکَُّرَ فِی اللهِ وَلکِن اِذا أرَدتُم اَن تَنظُروا اِلی عَظَمِتِه فَانظُرُُُوا الِی عَظیم خلقِه.
    از اندیشیدن در ذات خدا بپرهیزید و لکن هنگامی که اراده کردید به عظمت او بنگرید، پس به عظمت آفرینش نظر کنید (و بیندیشید).
    بعضي از فلاسفه مي¬گويند: اين مباحثي كه ما عنوان كرديم، ورود در حوزه تفكر در ذات، نيست. به اين دسته مي¬گوييم چه بحثي از مباحث در مورد خدا و ذات حق بوده كه شما وارد آن نشده باشيد؟ نشاني آن را به ما بدهيد. آيا طبق نظر شما، غايت فلسفه، ادراك حقايق موجودات نيست؟
    بعضي از فلاسفه چون صاحب الميزان، معتقدند كه تفكر در ذات حق، تنها براي كساني كه تبحّري در مسايل عقلي ندارند، غير مجاز است. بنابراین ايشان پذيرفته¬اند كه مباحث فلسفي موجود، وارد حوزه تفكر در ذات شده است.
    صاحب الميزان در مورد رواياتي كه از تفكر در ذات حق نهي مي¬كند، مي نويسد:
    اَقُولُ وَ فِي النَهيِ عَنِ التَفَكُّر فِي اللهِ سُبحانَهُ رِواياتٌ كَثيرَةٌ اُخَر، مُودَعَةٌ في جَوامِع الفَريقَين، وَ النَهيِ اِرشادِيٌّ مُتَعَلِّقٌ بِمَن لا يَحسُنُ الوُرُود فِي المَسائِل العَقلِيَّةِ العَميقَةِ فَيَكُونَ خَوضُهُ فيها تَعرّضاً لِلهَلاكِ الدائِم.
    « ... و در مورد نهي از تفكر در باره¬ی خداي سبحان مي¬گويم كه روايات زيادي كه در كتاب¬هاي جامع شيعه و سنّي آمده است و نهي در اين روايات ارشادي است و اين نهي در مورد كسي است كه در مسایل عقلي عميق، تبحری ندارد. چه، ورود او در اين مسايل باعث هلاكت دايمي او خواهد بود. »
    به حضرت استاد مي¬گوييم:
    اول: حمل اين روايات با صراحت ويژه¬اي كه در نهي از تفكر در ذات حق دارد، به نهي ارشادي خلاف ظاهر است و علاوه بر اين كه شاهد و قرينه بر آن وجود ندارد.
    دوم: از نقطه نظر عقلي، ذات حضرت حق دست نايافتني است. لذا نهي ارشادي مذكور، حتي محتمل هم نيست.
    سوم: در روايات تصريح شده¬است كه حتي قوي ترين افكار و دقيق ترين بينش به ذات حق تعالي، راهي ندارند، لذا استنباط استاد طباطبايي، از قبيل اجتهاد در مقابل نص است.

    چكيده¬ي مطلب:
    1ـ عقل معصوم است و حجت الهي است.
    2ـ عقل محدود است و در محدوده¬ی خود درست عمل مي¬كند.
    3ـ بي¬توجهي به عقل و نيز انتظار بيش از حد از عقل داشتن، هر دو باعث خروج از راه مستقيم مي¬شود.
    4ـ تفكر در ذات حضرت حق، از نظر عقل و شرع ممنوع است؛ زيرا ذات حضرت حق وراي درك هر مخلوقي است.

    تساوي فلسفه با عقل!
    با توجه به محدوديت عقل، نمي توان از عقل انتظار داشت، در همه¬ي حوزه ها وارد شود و به هدف برسد. ولي باز به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه عقل در محدوده¬ي خود ، به طور كامل معصوم است و درست عمل مي¬كند و اشتباه در نتيجه، مربوط به عاقل است نه عقل.
    در اهميت عقل و احكام آن، هيچ شك و شبهه¬اي نيست. با همين عقل به¬صحت ادعاي انبيا رسيديم و بوسيله همين عقل به امامت و حقانيت اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام پي برديم. لذا عقل را زير بناي همه¬ي حقايق مي¬دانيم ولي سخن اينجاست وقتي كه به وسيله عقل به وحي رسيديم، آيا كار عقل تمام مي¬شود و بايد عقل را كنار گذاشت؟ و يا باز هم كار عقل ادامه دارد و هرگز عقل از حجيت نمي-افتد؟
    به¬نظر نمي¬رسد صاحب نظري، پيدا شود و بگويد كه عقل قبل از رسيدن به وحي حجت بود و بعد از رسيدن به وحي از حجيت افتاد، اين سخن به طور كامل، غير منطقي است و دليلي بر آن وجود ندارد. حال چنانچه پرسيده شود كه اگر حكم عقل با وحي سازگار نبود، تكليف چيست؟
    به طور اساسي، چنين امري تنها در حد تصوّر است، زيرا ممكن نيست كه حكم عقل با مفاد وحي، تنافي داشته باشد. در بعضي از امور است كه عقل در آن مورد، حكمي ندارد كه مشخص است حكم شريعت بايد اخذ شود. در بعضي موارد ظاهر متن وحي، با عقل سازگار نيست، بديهي است كه به وسيله عقل توجيه مي¬شود، مانند اين كه قرآن مي¬فرمايد: ﴿ يَدُ اللهِ فَوقَ اَيديهِم ﴾ « دست خدا فوق همه¬ی دست¬ها است.» كه مشخص است كه خدا جسم وجسماني نيست، در اين جا مطابق حكم عقل توجيه مي شود، كه مراد از « يد »، قدرت است كه قدرت خدا، ما فوق همه¬ي قدرت¬ها ست. البته در اين قسمت بايد با احتياط كامل، حركت نمود و نمي¬توان به¬سرعت و شتاب حكم كرد،كه اين آيه ظاهرش مخالف حكم عقل است چه، گاه موهومات جاي معقولات را مي¬گيرند. به عبارت ديگر اگر در موردي، عقل حكمي داشته باشد: حكم عقل با شرع، مخالفت ندارد.
    بايد توجه شود، وقتي مي¬گوييم عقل، منظور همين عقلي است كه به-وسيلـه آن، حق را از باطل تمييز مي¬دهيـم، با آن فكــر مي¬كنيم، مي-فهميم و نتيجه مي¬گيريم و صحيح نيست كه گفته شود عقل (تعقل) همان فلسفه است.
    ما در عين حالي كه به عقل و احكام آن بها مي¬دهيم، ولي فلسفه را مساوي تعقل نمي¬دانيم. زيرا در تك تك اهمّ مسايل فلسفه ، سخن و نقد داريم.
    جناب ملاصدرا در آخرين فصل «الهيات اسفار» كه در توفيق بين شريعت و حكمت در دوام فيض باري تعالي و حدوث عالم، عنوان شده است، مي¬نويسد:
    « فَصلٌ في طَريق التَوفيق بيَنَ الشَريَعۀَ وَ الحِكمَۀِ في دَوام فَيضِ الباري و حُدوُثِ العالَمِ، قَد اَشَرنا مِراراً اَنَّ الحِكمَۀَ غَيرُ مُخالِفَۀٍ لِلشَّرائِعِ الحَّقۀِ الالهيَّۀِ ...».
    در واقع ملاصدرا فلسفه را كه از آن تعبير به حكمت مي¬كند را مخالفت شريعت نمي¬داند. زيرا معتقد است كه قوانين فلسفه، همه، احكام عقلي يقيني و ضروري هستند، لذا در جاي ديگر مي¬گويد:
    « وَ حاشَي الشَريعَۀ الحَقّۀ الالهيِِّۀَ البَيضاء اَن تَكُونَ اَحكامُها مُصادِمَۀً لِلمعارِفِ اليَقينيِّۀِ الضَرُورِيَّۀِ »
    « و دور است که احکام دین روشن خداوند با معارف قطعیِ یقینی تعارض داشته¬ باشد. »
    چگونه فلسفه موجود، همان تعقل باشد در حالي كه بسياري از قواعد و قوانين فلسفه، مخالفت روشن با متن شريعت دارد، در حالي كه مشخص است كه حكم عقل بايد مبين شرع باشد و يا آن را توجيه كند، نه آن كه آن را رد كند.
    ابن رشد نيز بر اساس همين فكر، كه فلسفه همان حكم عقل است، رساله¬ي « فَصلُ المَقال في ما بَينَ الحِكمَۀِ وَ الشَريَعۀ مِن الاتّصال» را مي¬نويسد و تلاش فراوان مي¬كند كه اين مطلب را تثبيت كند كه ميان شريعت و حكمت، هيچ گونه جدايي نيست. در حالي كه سخن درست اين است، كه بين حكم عقل و شريعت، هيچ گونه جدايي نيست، نه اين كه بين فلسفه و شريعت جدايي است، زيرا موارد افتراق قطعي بین فلسفه و شریعت ، فراوان است كه نمي¬توان از آن گريزي داشت. به-خصوص كه در اهم مسايل، مثل اصالت وجود يا ماهيت و مثل حركت جوهري بين فلاسفه، اختلاف نظر است، حال كداميك موافق شرع وكدام مخالف است؟!
    و بر اساس همين فكر كه فلسفه همان تعقل است، استاد طباطبايي در ابتدای رساله¬ی «علي و الفلسفة الالهية» مي¬نويسد:
    «حَقّاً اَنّه لَظُلمٌ عَظيمٌ اَن يُفَرََّقَ بَين الدينِ الالهي وَ بَينَ الفَلسَفَۀِ الالهِيَّۀَ »
    « به حق که ظلم بزرگی است که اگر بین دین خدا و فلسفه الهی، فرق گذاشته شود. »
    به حضرت استاد چنين عرض مي¬كنيم كه هيچ كس در اهميت تعقل، بحث و گفتگو ندارد و نيز هيچ كس درصحت فلسفه الهي، كه بر اساس تعقل باشد، نيز شكي ندارد ولي اين فلسفه¬اي كه بر اساس مباني يوناني-ها بنا شده است، آيا همان فلسفه¬ي الهي است؟!
    كاري كه عموم فلاسفه انجام داده¬اند، تا بتوانند فلسفه را با تعقل مساوي كنند، دخل و تصرف در تعاريف كلمات است. فلسفه را طوري تعريف مي¬كنند، تا با عقل هماهنگ شود، و سپس ادعا كنند كه فلسفه همان تعقل است. و هر كس در باره¬ی عقل چيز ديگري بگويد چون مطابق اصطلاحات خود ساخته¬ي آنان، سخن نگفته است، متهم به بي سوادي مي¬شود.
    فلاسفه مي¬گويند: فلسفه علمي است كه در مورد امور كلي و عوارض « مَوجَودٌ بُما هُوَ مَوجُودٌ » بحث مي¬كند و عقل را مدرك همان اموري مي¬دانند كه موضوع مسایل فلسفي را ترتيب مي¬دهد و بدين ترتيب، زير بناي ادعای اتحاد فلسفه با تعقل را بوجود مي¬آورند.
    حال اگر ما همه اين تعاريف را بپذيريم لکن پرسش اينجاست که آيا آنچه، آن را فلاسفه به عنوان مدركات قطعي عقل ارائه داده¬اند، به واقع عقلي است؟
    آيا خدا، وجود است يا خالق وجود است؟
    آيا خدا، عقل است يا خالق عقل است؟
    آيا خدا، علت تامه اصطلاحي است يا خالق قانون عليت است؟
    آيا خدا، هم جنس و هم سنخ موجودات است يا غير از آن است؟
    آيا خدا، مجبور است خلق كند يا قادر مختار است؟
    اگر به سراغ فلسفه صدرايي برويد، به خدايي هم جنس موجودات، مجبور به خلقت و عاري از هر گونه اختيار، مي¬رسيد. ولي خداي قرآن، هم جنس مخلوق نيست و داراي اختيار تـامّ است؛ اگر بخواهد خلق مي-كند و اگر نخواهد خلق نمي¬كند.

    چكيده¬ي مطلب:
    1 ـ عقل حجت الهي است ولي محدود است و تنها در محدوده¬ي خود، معصوم است.
    2 ـ عقل اشتباه نمي¬كند ولي عاقل معصوم نيست و اشتباه مي¬كند.
    3 ـ فلسفه¬ي موجود مساوي، با عقل و تعقل نيست. چون سفسطه فراوان دارد.
    4 ـ مخالفت با فلسفه¬ي موجود مخالفت با عقل و تعقل نيست.
    5 ـ تخالف محصول فلسفه¬ي موجود، با معارف الهي، نشان از عدم تساوي فلسفه با عقل دارد. چه، هرگزعقل با وحي تنافي ندارد.

    در شماره¬ی بعدی درباره¬ی نسبت فلسفه با حکمت مطالبی خواهید خواند.




    
    تاریخ: 29 خرداد 1395
       

    بزرگترین فضیلت امیرالمؤمنین عليه السلام

    بزرگترین فضیلت امیرالمؤمنین عليه السلام

    بزرگترین فضیلت امیرالمؤمنین عليه السلام


    بسمه تعالی
    روزی مأمون به امام رضا عليه السلام گفت: بزرگترین فضیلت امیر مؤمنان علی عليه السلام در قرآن كدام است؟ امام فرمودند:
    فضیلته فی المباهلة و أنّ رسول الله صلی الله عليه و آله و سلم باهل بعلیّ و فاطمة زوجته و الحسن و الحسین عليهم السلام و جعله منها کنفسه و جعل لعنة الله علی الکاذبین و قد ثبت أنّه لیس أحد من خلق الله یشبه رسول الله صلی الله عليه و آله و سلم فوجب له من الفضل ما وجب له إلّا النبوّة، فأیَّ فضل و شرف و فضیلة أعلی من هذا؟
    برترین فضیلت آن حضرت، در جريان مباهله است. همانا رسول خدا صلی الله عليه و آله و سلم به وسیله علی، فاطمه همسرش، حسن و حسین عليهم السلام (با نصاری نجران) مباهله نمود، و آن حضرت را همانند خویش دانست، و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار داد. و البته ثابت است کسی از آفریدگان خدا همانند رسول خدا صلی الله عليه و آله و سلم نبوده، بنابراین، همه فضایلی که رسول خدا صلی الله عليه و آله و سلم داشت، برای علی عليه السلام نیز می باشد جز پیامبری، پس کدامین فضل و برتری بالاتر از این فضل و شرف است؟
    مأمون گفت: شاید رسول خدا صلی الله عليه و آله و سلم با كلمه «انفسنا»، به جان خویش اشاره نموده است!
    امام رضا عليه السلام فرمودند:
    چنین اشاره¬ای جایز نیست، چرا که رسول خدا صلی الله عليه و آله و سلم با همه آنها به سوی نصاری نجران بیرون آمده و با همه آنها به مباهله پرداخته است. اگر جان خویش را اراده فرموده بود، می بایستی علی عليه السلام را از مباهله خارج می نمود، در صورتی که به اتفاق همه مسلمانان، علی عليه السلام جزء آنان بوده است.
    مأمون گفت: در آن هنگام که پاسخ آید، سخن ساقط می¬شود( ).
    و ابن¬حمّاد در شأن وجود مقدس امیرمؤمنان عليه السلام اینگونه سروده است:
    سمّاه ربّ العرش فی الذکر نفسه فحسبک هذا القول إن کنت ذا خبر
    و قـال لهم: هذا وصییّ و وارثـــی و مـن شدّ ربّ العالمیـــن بـه أزری
    عـــلیّ کزرّی من قمیصی إشـــاره بأن لیس یستغنی القمیص عــن الزرّ
    پروردگار عرش، علي را در قرآن، خود پیامبر خواند و این سخن برای تو اگر اهل خبری، بس است.
    پیامبر خدا صلی الله عليه و آله و سلم به آنان فرمودند: این جانشین و وارث من است، و او کسی است که پروردگار جهانیان بوسیله او پشت من را محکم نمود.
    علی عليه السلام نسبت به من، مانند پارچه¬ام نسبت به پیراهن من است اشاره به اینکه هرگز پیراهن از پارچه بی نیاز نیست.



    سردبیر ـ فاضل
    
    تاریخ: 29 خرداد 1395
       

    رؤیای تعقّل

    رؤیای تعقّل


    جعفر فاضل


    با توجه به مطالبی که در شماره¬های قبل تقدیم حضور شما گردید، مشخص شد که عقل، در اسلام جایگاهی بس والا دارد ولی نگاه بسیاری از افراد به آن متعادل نبوده است؛ برخی چون فلاسفه، در مورد عقل راه افراط و برخی چون حنابله راه تفریط را پيموده¬اند. فلاسفه مدعی¬اند که فلسفه همان عقل است این در حالی است که در بسیاری از مبانی، ميان خود آنان اختلاف نظر جدی وجود دارد و در بسیاري از موارد بین محصول فلسفه و وحی تخالف بنیادی وجود دارد. اینک ادامه بحث ...

    با توجه به آنچه گذشت، می¬توان گفت اصولی وجود دارد که قطعی است و حتی فلاسفه نیز به آن اذعان دارند:
    اصل اول: عصمت و حجیت عقل
    اصل دوم: محدودیّت عقل
    اصل سوم: امکان اشتباه از ناحیه¬ عاقل در نتیجه.
    دو اصل اول نشانگر این مطلب است كه نظريات فلاسفه، نمی¬تواند از قطعیت برخوردار باشد، به ويژه که آنان، در اهمّ مسائل زیر بنایی، با یکدیگر اختلاف دارند. البته ملاصدرا محدودیت عقل را پذیرفته است لذا خود اعتراف می¬کند كه تمام مسائل را بيان نكرده و ناگفته¬هاي بسياري مانده، اما با اين وجود به اصل سوم توجه ننموده است؛ زيرا تمام آنچه را كه در كتاب اسفار است، صحيح و بدون اشكال مي¬داند. يعنی ناگفته¬ها فراوان، ولی آنچه گفته شده بطور کامل صحیح است. وی اسفار را به مثابه قرآن می¬ستاید و مدعی است که نگارش آن به الهام الهی آغاز شده است . او تصریح می¬کند دراین کتاب هیچ گونه اعوجاج، کاستی و تزلزلی وجود ندارد، اثری است که در نـهایت رفعت و بلندی، مطالبش قریب الفهم بوده و به عبارت بهتر، سهل و ممتنع می¬باشد:
    فَصَنَّفتُ كِتاباً إلهِيّاً لِلسالِكينَ المُشتَغِلينَ بِتَحصيلِ الكَمالِ و أَبرَزتُ حِكمَةً رَبّانِيَةً لِلطالِبينَ لِأسرارِ حَضرَةِ ذِي الجَمالِ وَ الجَلالِ، كادَ أن يَتَجَلّى الحَقُّ فيهِ بِالنُورِالمُوجِبِ لِلظُهُورِ وَ قَرُبَ أَن يَنكَشِفَ بِها كُلّ مَرمُوزٍ وَ مَستُورٍ. و قَد أَطلَعِني اللهُ فيهِ عَلَى المَعاني المُتَساطِعَةِ أَنوارُها في مَعارِفِ ذاتِهِ وَ صِفاتِهِ، مَعَ تَجوالِ عُقُولِ العُقَلاءِ، حَولَ جَنابِهِ و تَرجاعِهِم حاسِرينَ وَ ألهَمَني بِنَصرِهِ المُؤَيِّدِ بِهِ مَن يَشاءُ مِن عِبادِهِ، الحَقائِق المُتَعالِيَةِ أسرارُها في اِستِكشافِ مَبدِئِه وَ مَعادِهِ مع تَطوافِ فُهُومِ الفُضَلاءِ حَريم حَماه و تَردادِهِم خاسِرينَ، فَجاءَ بِحَمدِ اللهِ كَلاماً لاعِوَجَ فيهِ وَ لَا ارتِيابَ و لا لِجاجَةَ و لا اِضطِرابَ يَعتَريه، حافِظاً لِلأوضاعِ، رامِزاً مُشبِعاً في مَقامِ الرَمزِ وَ الإشباعِ، قَريباً مِنَ الأفهامِ، في نِهايَةِ عُلُوِّهِ، رَفيعاً عالِياً فِي المَقامِ مَعَ غايَةِ دُنُوِّهِ، إِذ قَدِ اندَمَجَت فيهِ العُلُومِ التَألهيَّةِ فِي الحِكمَةِِِ البَحثِيَّةِ و تَدَرَّعَت فيهِ الحَقائِقُ الكَشفِيَّةِ بِالبَياناتِ التَعليميَّةِ و تَسَربَلَتِ الأسرارُ الرَبّانيَّة، بِالعِباراتِ المَأنُوسَةِ لِلطِباعِ وَ استَعمَلَتِ المَعانِي الغامِضَةِ فِي الألفاظِ القَريبَةِ مِنَ الأسماعِ، فَالبَراهينُ تَتَبَختَراِتّضاحاً وَ شُبَه الجاهِلينَ لِلحَقِّ تَتَضاءَلَ اِفتِضاحاً، اُنظُر بِعَينِ عَقلِكَ إِلى مَعانيهِ هَل تَنظُرَ فيهِ مِن قُصُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ إلى ألفاظه هَلْ تَرى‏ فيه مِنْ فُطُور .
    از اين رو كتابي براي رهرواني كه در كار فراگيري كمال¬اند نوشتم و حكمت رباني را براي جويندگان اسرار الهي نمايان ساختم. نزديك است كه حق در اين كتاب به نور نمايانگر نمودار گردد و در پرتو آن، هر راز و نهاني آشكار گردد.
    خداوند مرا در اين كتاب بر حقايقي آگاه ساخت كه انوار آن در معارف ذات و صفات الهي ساطع است، با آنكه خردمندان در گرداگرد جنابش، بسيار گشته¬اند ولي با افسوس و حسرت باز آمده¬اند. خـداوند به هـمان مـددي كـه هر كس از بندگانش را خواهد، ياري مي¬رساند، به من حقائقي الهام نمود كه رازهايش در تحقيق مبدأ و معاد، بلند و ارجمند است، حال آنكه چه بسيار دانشوران هوشمندي كه در پيرامون حريم حرمش گرديده و زيانكار بازگشته¬اند.
    ستايش خدايي را كه آنچه حاصل آمد، سخني است كه كژي ندارد، آشفتگي و پريشاني در آن راه نمي¬يابد. مطالب در جاي خويش گفته شده است. آنجا كه جاي رمز و كنايه است به رمز، و هر جا كه مقام توضيح و تبيين است، به تفصيل سخن گفته شده است. با آنكه مطالبش در نهايت بلندي است ولي الفاظش به فهم نزديك است و با همه سادگي¬اش از مقامي بس بلند و عالي برخوردار است، زيرا در اين كتاب، علوم الهي و حكمت بحثي، سخت درآميخته و حقايق كشفي در لباس بيانات آموزشي درآمده و رازهاي الهي جامه عبارات مأنوس پوشيده است. معاني بسيار مشكل در الفاظ گوش آشنا بكار رفته، به گونه¬اي كه گويي براهين، از فرط وضوح به خود مي¬بالند و شبهات نا آگاهان به حـق، از رسوايي فـرو مي¬كاهند و به زوال مي¬گرايند.
    بـه چشم عـقل در مـعاني آن بنگر، آيا در آن هيچ كوتاهي مي¬بيني؟ پس دوباره به الفاظش، كوتاه نـظر كن، آيـا در آنـها هـيچ گـسيختگي مـي¬يابي ؟
    با توجه به امکان اشتباه عاقل، چگونه می¬توان به این صراحت و قاطعیت این کتاب را عاری از هر نقص و اشتباه دانست. آیا ملاصدرا سخن استاد خود، میرفندرسکی را که می¬گوید: فلاسفه در علم و عمل، گاه خطا کنند( )، باور ندارد.
    عـجيب آن است كـه خـود ملاصدرا به بعضی از متکلمین چنین خدشه مي¬كند:
    ثُمَّ العَجَب اِنَّ اَکثَر ما رَأینا مِنهُم یَخُوضُونَ فِی المَعقُولاتِ و هُم لا یَعرِفُونَ المَحسُوسات، و یَتَکَلَّمُونَ فِی الاِلهیّاتِ و هُم یَجهَلُونَ الطَبیعِیّات .
    جاي تعجب است، بيشتر كساني را كه از ایشان مي¬بينيم، در معقولات غور مي¬كنند حال آنكه با محسوسات آشنايي ندارند و درباره الهيات سخن مي¬گويند در حالي كه نسبت به طبيعيات جاهلند.

    آیا این سخن در مورد خود فلاسفه بيشتر صدق نمي¬كند؟ آیا نظراتی که فلاسفه قدیم و جدید در باب محسوسات ارائه داده¬اند ( )و بطلان آنها دهها سال است كه ثابت شده است، خود دلیل بر غیر قابل اعتماد بودن اقوال فلاسفه در مسائل مشکل عقلی نیست.
    به قسمتي از اطلاعات فيلسوف معاصر، استاد حسن¬زاده آملي در باب محسوسات و طبيعيات توجه كنيد:
    ... و يا تار مويي كه از دم اسب بطور مثال بر روي آب قرار گيرد و لاي و لجن بر آن نشيند، كم¬كم مزاجي پديد آمده و حياتي گرفته به شكل ماري در مي¬آيد و يا مقداري كاه با آب و گل آميخته گردد و چون گردكاني گرد شود و در چاله¬اي زير خشتي نهاده شود، كم¬كم به صورت كژدمي بدر مي¬آيد. و يا پارچه كهنه¬اي با آب و لجن آميخته شود بر روي خـاكي مـرطوب بـنهند، پس از مدت كمي كرمهاي خراطين از آن پديد مي¬آيد ... .
    با وجود چنين خطاهاي فاحشي چه باید کرد؟ چه ميزان و ملاكي براي تشخيص حق از باطل وجود دارد؟
    مي¬دانيم كه در انتخاب ميزان شناخت، اختلاف عظيمي بين مكاتب وجود دارد. بعضي چون ماديّون ميزان را حسّ، برخي همچون فلاسفه ميزان را عقل و گروهي مانند عرفا، ميزان را شهود دانسته¬اند. ولي خطا پذير بودن حسّ و شهود و محدود بودن عقل، اين موارد را از ميزان بودن خارج مي¬سازد. اساساً اطلاق ميزان به شيءاي كه امكان خطا در آن وجود داشته باشد صحيح نيست، زيرا خود آن نيز، نياز به ميزان ديگري دارد.
    بعضي نيز چون پروتاگوراس و ابن¬سينا، معيار همه چيز را انسان مي¬دانند؛ طرفداران اين نظريه، براي آن، توجيهات مختلف و در عين حال متناقضي ذكر كرده¬اند. بـايد گفت اگر مراد از انسان، فرد فرد انسانها باشد، كسي كه معصوم نيست هرگز نمي¬تواند معيار سنجش حق از باطل قرار گيرد، زيرا جمله «همه چيز»، شامل حق و باطل نيز خواهد شد.
    استاد حسن زاده نیز به این مطلب توجه نموده و در این مورد می¬نویسد:
    مراد از سخن پروتاگوراس و نيز ابن¬سينا كه انسان، مكيال همه اشياء است و همه بدو اندازه گيري مي¬شوند، امير¬المومنين عليه السلام است. كه حق و باطل بر اساس حقيقت وجودي او سنجيده مي¬شود و لذا علي مع الحق و الحق مع علي!!
    بر اين مبنا، بايد تمامي داده¬هاي فلسفي را با كلام وحي سنجيد و آنچه را كه با اين معيار سازگاري ندارد، طرد نمود. اكنون اين سوال مطرح مي¬شود كه آيا فلاسفه مسلمان، سخنان خود را با كلمات وجود مقدس اميرالمومنين عليه السلام به عنوان يك انسان كامل مطابقت داده و يا به عكس، عقايدشان را بر سخنان اهل¬بيت عليهم السلام تحميل كرده¬اند؟!
    كسي كه با انصاف و بدون سرسپردگي، در سخنان و آراي فلاسفه دقت كند به اين حقيقت رهنمون مي¬شود كه محصول فلسفه با مكتب وحي سازگاری ندارد، مگر با توجيهاتي كه آنها نيز منشأ وحياني ندارند. از آنجا كه حصول دو محصول متفاوت از بذر يكسان امكان پذير نيست، وحدت مباني مكتب وحي با مباني فلسفه، چنانكه فلاسفه مدعي¬اند، معقول نيست.
    برای روشن شدن اين مهم، تنها به صورت اجمال، به مواردي از اختلاف محصولات فلسفي با معارف وحياني اشاره مي¬شود:
    1- محصول فلسفه اين است كه خدا به دليل آنكه علت تامّه است، از حيث ذاتش مجبور به خلقت است، ولي مكتب وحي مي¬گويد خدا قادر است خلق كند و قادر است خلق نكند.
    2- فلسفه صدرايي معاد را روحاني مي¬داند. اما مكتب وحي سخن از معاد جسماني دارد. يعني روح با همين بدني خاكي در روز قيامت محشور مي¬شود.
    3- فلسفه از سنخيت خالق و مخلوق سخن مي¬گويد، ولي مكتب وحي مي¬گويد بين خدا و خلق هيچ سنخيتي وجود ندارد.
    4- فلسفه مي¬گويد، خدا عاقل است و آن را با عقل متحد مي¬داند، ولي محصول مكتب وحي اين است كه عقل، مخلوق خداست و لذا قهراً مقهور اوست.
    5- محصول فلسفه ايـن است كه خدا عـلت العلل است ولـي مكتب وحـي مي¬گويد، قانون عليت كه جاري در كائنات است، مخلوق حضرت حق است و لذا درباره خود خدا جاري نيست.
    6- بر پايه محصولات فلسفه، مخلوقات از خداوند صادر شده¬اند، حال آنكه بر اساس تعاليم مكتب وحي، آنچه مطرح است ايجاد و انشاي ابتدايي خلائق است نه صدور.
    7- از لوازم فكر فلسفي، يكي دانستن خدا با كائنات است، ولي مستفاد از مكتب وحي، جدايي خالق از خلق و بالعكس است.
    و موارد بي شمار ديگر ....
    حال آيا صحيح است كه با وجود تضاد¬ها و ناسازگاري¬هاي فلسفه با وحي، كه ما تنها به برخي از آنها اشاره كرديم، این دو را با یکدیگر مساوی دانست؟
    شگفت انگيز اينكه با وجود اين همه تخالف، استاد حسن¬زاده مدعي است:
    پس فلسفه در لسان فلاسفه¬ يونان و حكمت، در زبان حكماي ايراني با مقام محمود در كلام آيات و روايات اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام، يكي است. و بر اين اساس، امام، فيلسوف كامل در ميان مخلوقات و خدا، فيلسوف كامل در مجموع كائنات خواهد شد.
    و تصریح می¬کنند که: فيلسوف كامل، امام است و فلسفه، علم به حقايق اشياء است و اشياء، اسماء عيني¬اند .
    و نيز مي¬نويسد: پس حكمت و فلسفه علاوه بر اين كه همان مقام محمود است و همان امامت و پيشوايي¬ای كه مطلوب و ممدوح هر بني بشر است در اعلي مراتب آن، حق متعال است که او را، هم به تصريح قرآن كريم مي¬توان حكيم دانست، چرا كه حكمت، علم به اعيان و ذوات موجودات است و خداوند، عالم به جميع مخلوقات و آفريده¬هاي خويش است .
    ايشان بدون ذكر هيچ دليلي مقام محمود را همان ادراك حقايق موجودات دانسته و چون مدعي¬اند غايت فلسفه نيز ادراك حقايق موجودات است فلسفه را همان مقام محمود معرفي كرده¬اند. روشن است كه بايد در ابتدا اثبات كنند «مقام محمود» كه قرآن از آن سخن گفته است: ﴿ وَ مِنَ اللَّيلِ فَتَهَجَّد بِهِ نافِلَةً لَكَ عَسي اَن يَبعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحمُوداً ﴾، و ما آن را از خداوند متعال مسئلت می¬نماييم، ﴿ وَ أَساَلُهُ اَن يُبَّلِغَنِي المَقامَ المَحمُودَ لَكُم عِندَ اللهِ ﴾، همان ادراك حقايق موجودات است. هر کس، تفسیر قرآن را مطابق نظر خود، جایز بداند، بدیهی است که جامعه دچار تشتت آراء خواهد شد و دیگر نمی¬توان به تفسیری اعتماد کرد. اگر كسي مقام محمود را بدون دليل، به ادراك حقايق عالم معنا كند، شخص ديگری، تفسیر مقام محمود را به ادراک خرافه بودن مبانی فلسفي، برای خود جایز خواهد دانست.
    البته اگر چنانچه ايشان از عهده اين مهم نيز خارج شوند بايد در مرحله دوم ثابت كنند كه غايت فلسفه ادراك حقايق موجودات است كه در اين سخن نيز تأمل بسيار است( ).
    آيا براستي مي¬توان رهاورد فلسفه را، شناختِ واقعيتِ اشياء دانست؟ آيا بشري كه ﴿ ما اوتيتم من العلم الا قليلا ﴾ در وصفش نازل شده، مي¬تواند مدعي چنين امري شود؟
    بوعلي¬سينا درباره ناتواني بشر در كشف حقائقِ اشياء مي¬نويسد:
    الوقوفُ علي حقائقِ الأشياء ليس في قدرهِ البشر، و نحنُ لا نَعرِفُ مِن الأشياء إلا الخواصَّ و اللَّوازمَ و الأعراض، و لا نَعرِفُ الفصولَ المُقَوَّمَهَ لِكلِّ واحدٍ منها، الدّالّهَ علي حقيقتِه، بل نَعرِفُ أنّها أشياءُ لها خواصُّ و أعراض : فإنّنا لا نَعرُِف حقيقتهَ الأوّل، و لا العقل، و لا النَّفس، و لا الفَلك، و النّارِ و الهواءِ و الماءِ و الأرض، و لا نَعرِف أيضاً حقائقَ الأعراض ... .
    در توان بشر نيست كه حقائق اشياء را دريابد. ما از چيزها تنها خواص و لوازم و اعراض آنها را مي¬شناسيم و فصل¬هاي مُقَوِّم هر يك را –كه نشان دهنده حقيقت آنها هستند– درك نمي¬كنيم، بلكه همين اندازه مي¬فهميم كه چيزهايي در عالم هست و خواص و اعراضي دارد، وگرنه ما حقيقت مبدأ اول، عقل، نفس، فلك، آتش، هوا، آب و زمين را درك نمي¬كنيم، حتي در مورد اعراض نيز به حقائق آنها نمي¬رسيم ...
    خواجه نصير¬الدين طوسي نيز، درباره ناتواني عقل از فهم همه حقائق و كائنات و نياز حتمي آن به امدادهاي ربّاني و الهامات وَحياني صراحتاً مي¬گويد: إنّ العقلَ لا يَتَطَّرقُ إلي ما يُرشِدُون إليه، عقل نمي¬تواند به آنچه پيامبران بدان ارشاد مي¬كنند (و مي آموزند)، راه ببرد.
    وي پيش از اين سخن نيز يادآوري مي¬كند كه پيامبران تنها براي آموختن آنچه «منقول» شمرده مي¬شود، نيامدند، بلكه آموختن اينگونه مدركات عقلي نيز، جزء وظايف و برنامه هاي آنان بوده است.
    شهاب الدين سهروردي نيز بدست آوردن تعريف حقيقي براي اشياء را در كتابهاي خود مورد اشكال قرار داده است. از جمله در «حكمة الاشراق» ذيل عنوان «قاعده إشراقيه في هَدمِ قاعدهِ المشائين في التعريفات» مي¬نويسد:
    فَتَبَيّنَ أنَّ الاتيانَ علي الحدّ – كَما التزَمَ به المَشّاوُون – غيرُ ممكن للاِنسان، و صاحِبُهُم اعتَرَفَ بصُعُوبَهِ ذلك، فاِذَن ليس عندَنا اِلّا تعريفاتُ باُمور تَخُصُّ بالاجتماع.
    از آنچه گفتيم آشكار گشت كه ارائه «حد» آنگونه كه فيلسوفان مشّائي مي¬گويند - براي انسان ممكن نيست. پيشواي آنان نيز به دشواري آن اعتراف كرده است. بنابراين، تعريفها و حدهايي كه ما داريم شامل چند خصوصيت است كه در چيزي (محدود) جمع شده است.
    جالب¬تر اين كه خود ملاصدرا هم به اين مطلب اعتراف مي¬كند:
    اِعلَم اَنَّ أفاضلَ البشرِ قاصرون عن اِدراك حقائقَ الاُمور السّماويه و الاَرضيّهِ علي وجهِها، و عن الاحاطه بدقائق الصّنعهِ و عجائبِ الفطرة، و آثار العنايه و الحكمه التي فيها، بل الاَكثرونَ عاجزونَ عن ادراكِ حقيقهِ النّفس، التي هي ذات الشّخص ... فاِذا كانت احاطهُ الاِنسان بنفسه و بدنه – علي ما ينبغي – متعذَّرهً، فكيفَ يكونُ الاِحاطهُ بما في العالمِ الجسمانيِّ و الروحاني ممكنهً ؟
    بدان كه فاضلان زبده بشر، از درك حقايق امور آسماني و زميني – بدانسان كه در خور است – و از احاطه به دقايق آفرينش و عجايب فطرت (سرشت خلق) و آثار عنايت و حكمت الهي در آنها دستشان كوتاه است، بلكه بيشتر آنان از شناخت حقيقت نفس، يعني ذات خود، ناتوانند ... پس در صورتي كه اطلاع كامل يافتن انسان از نفس خود و بدن خود – آنچنان كه شايسته است – امكان پذير نباشد، چه سان ممكن خواهد بود كه درباره آنچه در عالم اجسام و عالم ارواح هست و مي¬گذرد، اطلاع كامل بهم رساند؟
    همچنين آلبرت انيشتاين مي¬گويد: در تكامل فكر علمي، حقيقتي به صورتي خيلي روشن، ظاهر و بارز گشته است : هيچ رازي در جهان فيزيكي نيست كه به رازي ديگر – در وراي خـود – مـنتهي نـشود. همه شاهراههاي عقل و همه كوره راه¬هاي علوم نظري و فرضيّات و حدسيّات، سرانجام به فضاي بي پاياني منتهي مي¬گردد كه عقل بشر از درك اندازه آن قاصر است .
    عموم فلاسفه معتقدند غايت فلسفه، وصول به حقايق اشياء و علم به اعيان و ذوات موجودات است و بديهي است كه رسيدن به اين غايت در نزد آنان، باید مقدور نوع بشر محسوب شود، زيرا اگر اينگونه نباشد، فلسفه علمي بيهوده خواهد بود. با اين سخن، فلاسفه خواسته و يا ناخواسته راه را براي اين كه افرادي، ادعاي امامت كرده و يا خود را بي نياز از ائمه اطهار عليهم السلام بدانند، باز كردند( ) ولی چنانچه برخی از خود فلاسفه اذعان کردند وصول به حقایق اشیاء امکان پذیر نیست بنابراین هدف و غایت فلسفه را وصول به حقایق اشیاء دانستند هم از جهت صغری و هم کبری مخدوش است.
    چگونه می¬توان نظر فلاسفه معاصر مبنی بر برابری فلسفه و دین الهی را پذیرفت، حال آنکه در میان خود آنان در اهمّ مسائل( )، اختلاف بنيادي وجود دارد و هر از گاه مسائل آن، با توجیهاتی، دست خوش تغییر مي¬شود( ). اصول و مبانی متغیر و غیر ثابت فلسفی چگونه با اصول متقن و ثابت دین قابل جمع است. تأسف بارتر این که بخواهند با داده¬های غیر ثابت فلسفی عقاید دینی را توجیه و تفسیر کنند که البته نتیجه آن مشخص است.
    دكتر فلاطوري( ) كه عمر خود را در راه تعليم فلسفه و تدريس آن گذرانده است و با فلسفه شرق و غرب نيز آشنايي كامل دارد، دراين مورد مي¬گويد:
    اگر اصول ديني بر پايه¬هاي يك فلسفه يا علم مبتني شد، چون آن پايه¬ها بطور دائم در حال جرح و تعديل هستند و مي¬توانند از بين بروند، در آن صورت آن عقايدي كه بر آن پايه¬ها، استوار شده¬اند، متزلزل خواهند شد .
    و نيز مي¬گويد: آخر كدام عقول عشره؟ كدام افلاك؟ چگونه ما عقايدمان را بر اموري مبتني كنيم كه به هيچ وجه پايه ندارد؟ نتيجه اين امر فقط سست كردن مبناي عقايد ديني¬مان است.
    همچنين مي¬گويد: اگر فلسفه حالت تقدس به خود بگيرد، جمود پيدا مي¬كند، همين طور وقتي كه دين، حالت فلسفي پيدا كند، آن هم اشكال پيدا مي¬كند. در آن صورت دين بر اساس مطالبي پايه گذاري مي¬شود كه متزلزلند، بنابراين در آن صورت هم دين را و هم فلسفه را خراب كرده¬ايم.
    دكتر فلاطوري درباره فلسفه صدرائي، كه مدعي كشف حقايق ديني است، چنين گفته است: ... به واقع بزرگان فلسفه ما، بخصوص مرحوم صدرالمتألهين، فلسفه را ابزار فهم دين مي¬دانستند، يعني فلسفه، ابزاري براي بيان حقيقت ديني شد، حال كيست كه جرأت داشته باشد به چنين فلسفه¬اي اعتراض كند؟ در واقع اگر كسي اعتراضي به اين فلسفه بكند، براي خودش زحمت درست كرده است. اما واقع امر اين است كه اگر نگاه كنيد، مي¬بينيد كه پايه هايي كه فلسفه¬ صدرالمتألهين بر آن اساس بوده، الان فرو ريخته است.
    بنابراین باید به فلسفه به عنوان یک سیستم و ابزار پاسخگویی نگاه کرد نه به عنوان علمی که خود واقعیت باشد یا پرده از واقعیت بردارد.
    آقاي فلاطوري در پاسخ به اين سؤال كه براي خروج از وضعيت فعلي آموزش فلسفه در ايران، چه بايد كرد، چنين مي¬گويد: به نظر من قبل از هر چيز توجه به يك نكته ضروري است و آن نكته اين است كه امروز، ديروز و فردا را كنار بگذاريم، همين طور، اين را هم كنار بگذاريم كه يك حقيقت نفس¬الامري وجود دارد و وظيفه فلسفه اين است كه آن را بشناسد. ما بايد به اين نكته توجه كنيم كه در مـقابل سلسله¬اي از مسائل دنياي امروز قرار گرفته¬ايم و بايد براي آنها راه حلي پيدا كنيم. براي حل اين مسائل، نوعي مباني فكري انتخاب مي¬كنيم و بر اساس آنها پاره¬اي از راه حلها را به بحث مي¬گذاريم. اگر آن راه حلها با آن مباني، متلائم و هماهنگ بود، آن تبيين قابل تحسين است، بنابراين، ما در فلسفه به دنبال حقيقت نفس الامري نیستیم؛ سؤال از حقیقت نفس¬الامری مربوط به حوزه دين است نه فلسفه و اين سؤالات ديني از اول هم در فلسفه مطرح نبوده است و بزرگاني چون افلاطون و ارسطو نيز هرگز چنين داعيه¬اي نداشته¬اند، بنابراين، امروز هم فلسفه افلاطون و ارسطو قابل بحث است و اصلاً مسأله قديم و جديد و برتر و بهتر مطرح نيست. اينكه گفتيد چه كار بكنيم، يكي از كارهاي لازم اين است كه ببينيم فيلسوفان بزرگ از قبيل افلاطون و ارسطو خودشان مدعي چه چيزي هستند و خواسته¬اند چه چيز را بشناسند و چه مقدار به آن خواسته خود، نزديك شده¬اند .
    گر چه اين مصاحبه در سطح وسيعي منتشر شد و بسياري آن را ملاحظه كردند، ولي به نظر مي¬رسد نقطه نظرات ايشان مورد مطالعه دقيق قرار نگرفته است. از مجموع سخنان دکتر فلاطوری، چنين استفاده مي¬شود:
    الف) بايد به منطق ارسطويي كه فلسفه¬ ارسطويي و در نهايت حكمت متعاليه را به بار آورد، نگاه ابزاري داشت.
    بدون شك كار ارسطو در حوزه منطق، قابل تحسين است( ) ولي وظيفه منطق، تبيين وقايع است نه كشف حقايق. نگاه به منطق بايد نگاه ابزاري باشد. يعني ابزاري براي مطرح شدن در دنيا، ابزاري براي دفع شبهات و تبيين وقايع، نه اين كه از فلسفه انتظار كشف حقائق اشياء و تبيین رابطه خلق با خالق را داشته باشيم؛ آنگونه كه پيروان فلسفه¬ صدرايي مي¬گويند.¬ فلسفه مبيّن واقعيت¬ها نيست، بـلكه یـکی از سيستم¬هایي است كه جهان را تبيين مي¬كند و اين سيستم، همين قدر كه بي تعارض و منسجم باشد كافي است.
    ب ) منطق ارسطويي گرچه در ظرف ذهن است ولي آن ذهنيات بر اساس تجربيات او در حوزه طبيعيات آن زمان بوده است، لذا با بروز كشفيّات و حقائق جديد در حوزه طبيعيات، قطعاً استحكام آن زير سؤال مي¬رود.
    ج ) ورود فلسفه¬ ارسطويي به آئين مسيحيت و تقدس يافتن آن، هم به فلسفه صدمه زد و هم به دين مسيحيت، زيرا عقايد ارسطو جزء عقايد رسمي كليسا شد، لذا مخالفت با ارسطو مخالفت با دين محسوب شده و بدين ترتيب، مخالفين وي دچار دين زدگي شدند. بنابراين، بايد فلسفه را از دين جدا نمود. به نظر مرحوم فلاطوري اين مشكلي است كه وارد دين اسلام هم شده است و اگر براي جدا ساختن فلسفه و دين اقدام نكنيم، به هر دو لطمه خواهد خورد.
    د) فلسفه ارسطويي بر اساس تجربيات آن روز بود همانطور كه فلسفه¬ غرب نيز مبتني بر واقعيات موجود در دايره فرهنگ غرب است. زيرا كانت هم مثل ارسطو فيزيكدان بود و مبناي كار خود را فيزيك قرار داده بود. لذا اين فلسفه¬ها، بر فرض صحت، به دليل محدود بودن و عدم جامعيت، با تغيير بنا عوض خواهند شد. بنابراين اگر بخواهيم فلسفه الهي داشته باشيم بايد از بديهيات وحي آغاز كرده و بر پايه آن بديهيات، فلسفه را سامان بخشيم.
    ر) فلسفه ارسطويي و صدرايي، درجامعه بشري، قابل اجرا نبوده و به اصطلاح كاربردي نيست. اين فلسفه آنقدر پيچيده است كه براي فهم آن بايد خط به خطش را نزد يك استاد تلمّذ كرد. بديهي است چنين فلسفه¬اي با سختي و پيچيدگي¬ای كه دارد، قادر نيست حيات بشري را تأمين نمايد.
    ز ) اثبات استحكام آيات قرآن كريم، اين معجزه بزرگ الهي، با استناد به اقوال فيلسوفان، شرم آور است.
    بنابراين گرچه ارسطو با بيان منطق، به خوبی در مقابل سوفسطائي¬ها ايستاد.( ) ولی منطق او چیزی بر هستی نیفزود. او و پيروانش سعي دارند نظام هستي را با نظام ذهنی خود هماهنگ كنند، بعنوان مثال، ارسطو سعـي داشت افـلاك را همان عقول عشره معرفي كند. گويا جهان هستي مي¬بايست خود را هر طور شده با نظمي كه او در عالم تصور می¬کند منطبق سازد. لذا جهاني كه ارسطو تنظيم مي¬كند، لزوماً جهاني نيست كه در متن خارج است بلكه جهاني است كه زائيده نگرش اوست( ).
    در نهایت می¬بایست مجدداً به این نکته اشاره کنیم که عقل دارای جایگاه بلندی است و اساس فهم و رسیدن به حقايق است. ولی آنچه فلاسفه آن را عقل می¬خوانند، به جهت مخالفتش با وحي، عقلانی نیست و البته بوسیله خرد نيز، قابل نقد و انکار است.
    به سخن ديگر، فلاسفه موهومات را در قالب معقولات جا زده و سالهاست كه عده¬اي را سرگرم خود ساخته¬اند. لذا این وظیفه¬ دانشمندان آگاه به تعالیم دینی است که بپا خیزند و معارف وحیانی را از عقاید خرافه پاک نموده و مردم را بسوی سرچشمه زلال وحی رهنمون کنند.
    شکی نیست درک مفاهیم وحی با تفکر، تدبر و تعقل در آیات و روایات است، ولی توضیح معارف دینی بر اساس عقاید فلسفی و مبانی یونانی، به معناي اصالت دادن به افكار بشري است و نتيجه اين كار جز تحمیل عقاید بشري به معارف بلند وحياني نیست و نباید آن را مصداق تفسیر وحی یا هر اصطلاح و نام دیگری دانست.
    فلاسفه مسلمان از ابتدا سعی بر آن داشتند که به فلسفه قداست بخشند و آن را وارد حوزه دین کنند به نحوی که هیچ مقام روحانی نتواند در مقابل آن بایستد، لذا فلسفه را همان حکمت و حکمت را همان فلسفه و یا بالا¬تر از این، امام را یک فـیلسوف کامل معرفی نمودند. بدیهی است هیچ کس نمی¬تواند در مقابل چنین فلسفه¬ای بایستد زیرا ایستادگی در مقابل آن مقابله با دین تلقی می¬شود. ولی به لطف پروردگار، برخی از علما و طلاب و عده¬ای از اهل مطالعه و دقت با توجه به مخالفت نظرات فلاسفه با متون صریح وحی، با سخن و قلم خود در مقابل این هجوم، خاموش نایستادند و با نقد نظریات فلاسفه، مطلب را بر طالبان حقیقت روشن ساختند. بیدارگری¬های بیدارشدگانی چون فیلسوف فلاطوری و سال¬ها پیش از این مرحوم فیض کاشانی رحمة الله و دیگر علما، می¬تواند هشداری باشد به طلاب و دانشجویان جوانی که در اثر تبلیغات غالب، تمایل به فلسفه پیدا کردند.


    چكيده¬ مطلب:
    1- عقل در عین عصمت، محدود است.
    2- اشتباهات از ناحیه عاقل است نه عقل.
    3- رسيدن به كنه واقعيات اشياء متعذر است.
    4- تعریف فلسفه به ادراک واقعیات اشیاء تعریفی بدون دلیل و بی پایه است. علاوه بر این که، ادراک واقعیات میسور نیست.
    5- بر اين كه فلسفه همان مقام محمود است دليلي اقامه نشده، بلكه ناسازگاري آن با مفاد وحي، خود نشان دهنده بطلان اين سخن است.
    6- میزان تشخیص حق از باطل، سيره و كلام امیرالمومنین و اهل بیت عصمت عليهم السلام است.
    7- توجیه متون وحی با داده¬های فلسفی از مصادیق تحمیل عقاید به وحی محسوب می¬شود.
    8- ورود فلسفه به دين با توجه به متغير بودن مباني و محصولات آن، دين را از حالت ثبوت خارج كرده و باعث متزلزل شدن آن خواهد شد.
    9- آميختگي فلسفه و دين به هر دوي آنها صدمه خواهد زد.
    10- نگاه انسان به فلسفه باید نگاهی ابزاری باشد نه اعتقادی.
    11- ارسطو و پيروانش با اينكه در مقابل سوفسطائي¬ها ايستادگي كردند ولي با انكار واقعيت ماهيات به دام آنان افتاده و خود سوفسطائي شدند.
    12- مباحث فلسفه كاربردي نيست و براي درمان دردهاي جامعه نمي¬توان از آن بهره جست .
    13- منطق ارسطويي، فلسفه ارسطويي و حكمت صدرايي بر اساس تجربه و حسّ شكل گرفته است و پايه گذاران آنها بر آن بودند كه با دقت و تفكر در محسوسات، اسرار خداوند متعال را كشف نمايند، در حالي كه تمامي قوانين موجود در طبيعت، مخلوق اوست و در¬باره ذات احديت جاري نمي¬شود. لذا بر فرض صحت اين قوانين، آنها فقط در رابطه با مخلوقات و ممكنات جاري مي¬شوند.
    14- بعضی از فلاسفه، فكر سوفسطي را ستوده و مدعی¬اند سخن سوفسطائی¬ها فهمیده نشده است.
    
    تاریخ: 28 خرداد 1395
       

    علم از نگاه فلسفه و نتایج آن

    علم از نگاه فلسفه و نتایج آن

    علم از نگاه فلسفه و نتایج آن


    حجة الاسلام جعفر فاضل





    بحث علم، از مباحث پيچيده و عميقي است كه اذهان بسياري را مشغول ساخته است. آنچه در اين مقاله مي¬خوانيد نظر فلاسفه در¬باره علم انسان است. فلاسفه بر طبق مباني خود در ابتدا علم را تعريف نموده و سپس سعي در آشكار ساختن حقيقت آن نمودند. در اين نوشتار نظر فلاسفه در¬باره علم و كيفيت حصول آن مورد توجه و نقد قرار مي¬گيرد و مشخص مي¬شود كه تعريف علم بر اساس مباني فلسفي منتهي به انكار جميع واقعيات ها مي¬گردد.

    فلاسفه با طرح ادله¬اي، نفس - حقيقت انسان - را مجرد دانسته و بر اين اساس بسياري از مباحث فلسفي را بنا نهاده¬اند. يكي از آن مباحث، مسئله علم انسان است. فلاسفه در توضيح اين پرسش كه علم چيست و چگونه حاصل مي شود، گفته¬اند:
    در ما انسان¬ها، يك موجود مجرد از ماده تحقق دارد كه در واقع حقيقت ماست و آن نفس است ( ). آنگاه مي¬گويند نفس در آغاز وجود خود فاقد هر گونه ادراك كلي است و اين صورت¬ها، بي شك نيازمند علتي است كه آن علت خود نفس نيست. زيرا فاقد شيء نمي¬تواند معطي شيء باشد و نيز امور مادي نمي¬باشد. زيرا بخاطر ضعف وجوديشان نمي¬توانند علت باشند؛ لذا تنها علت اين صور، موجودي است مجرد كه خود واجد آن صورت¬هاست به نام عقل.( )
    بنا¬¬بر¬اين علم در نزد فلاسفه، همان صورت¬هاي موجود در عقل است و نفس به مقدار اتحادش با عقل داراي علم خواهد شد.
    فلاسفه كوشيده¬اند با ترتيب مراحله براي عقل البته از حيث معقولش مسئله اختلاف درجات علم را توضيح دهند. آنان در مرحله اول، نفس را خالي از هر نوع ادراكي دانسته ( ) و در مرحله آخر كاملا متحد با عقل مي¬دانند.( )
    بنا بر¬اين در نزد فلاسفه:
    الف - نفس مجرد است.
    ب – عقل مجرد است.
    ج – عقل از حيث معقولاتش داراي چند مرحله است.
    د – نفس به مقدار اتحادش( ) با عقل، داراي علم خواهد بود.

    نقد و بررسي
    كاملا مشخص است كه دايره مجردات در نزد فلاسفه بسيار وسيع است. و اين بدان خاطر است كه مباني فلسفي راه را براي اين موضوع، باز كرده است. پر واضح است كه بر اساس قانون عليت و لزوم سنخيت بين علت و معلول از خداوند مجرد نبايد جز مجرد صادر شود. ولي جريان قانون عليت (مطرح در فلسفه) در حق باري تعالي و نيز مسئـله سنـخيـت بيـن خالق و خلق، داراي ايـرادهـاي بنيادي است كه اينك بـه آن
    نمي¬پردازيم.
    مي¬دانيد مجرد داراي جزء و اندازه نيست لذا از حيث ذات، قابل تعدد نيست و همين كافي است كه در حق باري تعالي كه در تجرد او اتفاق نظر است گفته شود كه غير او مجردي نيست. البته براي اثبات انحصار تجرد در ذات باري از سوي مخلوق نيز مي¬توان آغاز نمود. چه، هر آنچه تحقق يافته بر اساس قاعده الشيء ما لم يتشخص لم يوجد، داراي اندازه است و لذا مجرد نيست. بنا¬بر¬اين ادعاي فلاسفه مبني بر تجرد نفس، عقل و علم و ... پايه استواري ندارد.
    بديهي است در صورت نفي تجرد از غير خدا تعالي، هر موجودي غير از خداوند داراي حد خواهد بود، آنگاه اتحاد نفس با عقل، به جهت استحاله اتحاد دو موجود محدود مستقل، بدون توجيه عقلاني است.
    از اين هم كه بگذريم، مراتبي كه براي نفس از حيث اتحادش با عقل بيان شد، قابل اثبات نبوده بلكه اشكالات فراواني دارد.
    در ابتدا بايد به اين نكته نيز به طور گذرا اشاره كنيم كه اين كه درك، جزء لا ينفك هر موجودي باشد استحاله عقلي نداشته و شواهد نقلي بر آن، صحه مي-گذارند( ).
    بر اين ادعا كه نفس در ابتداي وجودش فاقد هر گونه ادراكي است، اقامه دليل نشده است. مضاف بر اين كه با قواعد فلسفي ديگر در تناقض آشكار است. چه در فلسفه، حقيقت انسان، نفس معرفي شده است كه حيات دارد و چگونه چيزي حيات داشته باشد و فاقد هر گونه ادراكي است؟! مضاف بر اين كه فلاسفه، وجود را مساوق با حيات مي¬دانند و مي¬گويند اگر اثبات شد چيزي وجود دارد كافي است كه اثبات شود كه حيات هم دارد1 و از طرفي مي¬گويند علم و اراده و قدرت از لوازم لاينفك حيات است2 و بر اين اساس اگر اثبات شد چيزي به نام نفس داريم در واقع اثبات شده است كه حيات دارد و از لوازم لاينفك حيات علم است. لذا ادعاي مفارقت نفس – در مرحله ابتدا - از هر گونه ادراكي با قواعد فلسفي ديگر نيز سازگار نيست.
    و از جهت ديگر، چون در نزد فلاسفه عقل فعال به نحوي علت نفس است. از باب عليت و سنخيت، بايستي كه نفس را همان وجود نازله عقل فعال بدانند لذا نمي¬توانند بگويند كه زماني بوده كه نفس خالي از هر نوع درك بوده است.
    خطر بسيار بزرگتري كه اين گونه افكار را تعقيب مي¬كند، سوفسطايي¬گري است. زيرا چنانچه علم را محصول اتحاد نفس با عقل بدانند، مسئله علم حصولي از ريشه منتفي شده و مرجع آن علم حضوري مي¬گردد و نتيجه آن انكار واقعيت هاي خارجي است.
    توضيح بيشتر
    در مباحث فلسفي در ابتدا، علم به دو قسم حصولي و حضوري تقسيم مي¬شود. ولي فيلسوف در نهايت به اين نتيجه مي¬رسد كه علم حصولي منتهي به علم حضوري است و جز علم حضوري علمي وجود ندارد:
    هذا ما يودي اليه النظر البدوي من انقسام العلم الي الحصولي و الحضوري و الذي يهدي اليه النظر العميق ان الحصولي منه ايضا ينتهي الي علم حضوري.3
    يعني در فلسفه صدرايي علاوه بر اين كه علم حصولي مستلزم دور محال دانسته شده است.4 از آنجا كه وجود حقيقي و عيني خارجي اشياء را حضور آنها در ذات عالم دانسته اند و بر اساس اتحاد علم، عالم و معلوم، علم به حضور شيء نزد شيء¬5 معنا شده است يعني علم حضوري.
    و اما نتيجه علم حضوري همان انكار واقعيت¬هاي خارجي و سوفسطي¬گري است. زيرا در فلسفه، حصول معلوم در نزد عالم به حضور معلوم نزد عالم تفسير مي¬شود و لازمه حضور، اتحاد معلوم با عالم دانسته شده است و نام اين حضور معلوم نزد عالم، علم است:
    و لازم حصول المعلوم للعالم و حضوره عنده اتحاد العالم به 6
    كاملا مشخص است كه بايد فلاسفه به اجبار معلوم را موجود مجردي فرض كنند تا بتواند با نفس كه طبق مباني آنان مجرد است، متحد شود:
    ان العاقل في ادراكه للمعقولات يتحد بها و يصير عين تلك الاشياء7
    و لذا خواه نا¬خواه بايد از اعتقاد به عالم خارج و مادي و محسوس دست بردارند كه البته تا حدي دست برداشته اند:
    العلم الحصولي اعتبار عقلي يضطر اليه العقل، مأخوذ من معلوم حضوري هو موجود مثالي او عقلي حاضر بوجوده الخارجي للمدرك و ان كان مدركا من بعيد.8
    به نظر مي¬رسد طبق اين مباني جز انسان و ادراكاتش چيزي ديگر وجود ندارد.
    بنا¬بر¬اين عصاره سخن فلاسفه اين است كه نفس آنگاه واجد صور مي¬شود كه با عقل متحد شود و نفس به مقدار استعداد اتحادش با عقل از علم بهره¬مند مي¬شود. ولي مفاد روايات واقع شدن نور عقل است در قلب، نه متحد شدن با آن.
    بحار الانوار از علل الشرايع نقل مي¬كند:
    ... فيقع في قلب هذا الانسان نور فيفهم الفريضه و السنه و الجيد و الردي الا و مثل العقل في القلب كمثل السراج في وسط البيت
    از مفاد اين روايت چنين استنباط نمود:
    1 – همانطور چراغ غير خانه است. عقل غير از نفس است و با آن متحد نيست.
    2 – همانطور كه نور حاصل از چراغ محدوديت دارد عقل نيز محدوديت دارد.
    3 – همانطور كه همه چيز در خانه به نور ديده مي¬شود و روشن است ولي خود نور به خودش؛ همه چيز به عقل فهميده مي شود ولي فهم عقل به خود عقل است و تنها نياز به توجه دارد.
    مضاف بر اين، كساني كه علم را اتحاد نفس با عقل مي¬دانند بايد به سوالات زيادي پاسخ دهند:
    1- پر واضح است كه اگر تعقل، اتحاد نفس با عقل باشد مسئله غفلت بي معنا خواهد شد در حالي كه گاه انسان از خويش هم غافل مي¬شود.
    2- تعقل، تمييز دادن بين حق و باطل است نه فقط ادارك صور، چه اين ادراك صور، در حيوانات نيز موجود است.
    3- صورتهايي كه براي افراد ديوانه حاصل مي¬شود و طبق آن نتيجه مي¬گيرند و كارهايي را انجام مي¬دهد نيازمند علت است. زيرا كه مطابق نظر فلاسفه نفس خود فاقد هر نوع صورتي است، حال مي¬پرسيم آن علت كدام است؟ هر جوابي داده شود مي¬توان آن را در صورت هاي منطبق در نفوس عاقل همان را تكرار كرد.
    به سخني ديگر از فلاسفه مي¬پرسيم كه صورت¬ها و ادراكات افراد ديوانه را چگونه توجيه مي¬كنيد آيا آن هم اتحاد نفس با عقل است. يا از درون خود نفس است اگر بگويند از اتحاد نفس با عقل است صحيح نيست زيرا عقل معصوم است و اگر بگويند علت اين صورت خود نفس است اين هم با مباني آنان صحيح نيست. زيرا نفس را فاقد هر گونه ادراكي مي¬دانند و فاقد شيء نمي¬تواند معطي شيء باشد.
    4 - كساني كه قدرت تمييز حق از باطل در حوزه دين را ندارند از نظر روايات عاقل محسوب نمي¬شوند ولي از نظر فلاسفه اگر در حوزه¬هاي ديگر قدرت فهم و استنتاج داشته باشد عاقل است از اين معلوم مي¬شود كه عقل مطروح در فلسفه همان عقل مطروح در روايات و آيات نيست.
    كساني كه قدرت تمييز حق و باطل را دارند ولي هواي نفس خود را بر عقل مقدم داشته و مرتكب گناه مي¬شوند از نظر روايات عاقل نيستند (العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان) ولي از نظر فلاسفه چون آن صورت ادراكي توسط عقل در نفس منطبع شده است عاقل است.
    اشتباه فلاسفه اين است كه معقول يعني تصور و تصديق را عقل معرفي كرده¬اند در حالي كه مفاد روايات اين است كه عقل نوري است كه در قلب واقع مي¬شود كه بوسيله آن مي¬فهمد و تشخيص مي¬دهد.
    ديگر اين كه بسياري از فلاسفه براي تصديق، تصور را لازم مي¬دانند و مي¬گويند كه بدون تصور تصديق نمي¬شود در حالي كه معرفت به نور عقل لزوما نيازمند تصور و تصديق نيست بلكه صرف توجه به نور عقل است.
    مستفاد از روايات و آيات اين است كه كار عقل، فهم و تشخيص حق و باطل است و اين لزوماً از كانال معرفت به حقايق اشياء نيست. ولي فلاسفه كار عقل را كشف و ادارك حقايق اشياء مي دانند.
    و از طرفي منحصر دانستن علم به صورت¬هاي حاصله نزد نفس خود نيازمند برهان است بخصوص كه بخشي از اداركات ما بدون هيچ گونه صورتي است بلكه تنها حالتي است در نفس


    چكيده مطلب
    o علم مطروح در فلسفه همان اتحاد نفس با جوهري مجرد است.
    o دليل¬هاي فلاسفه بر اتحاد نفس با عقل ناتمام است.
    o عقل نوري است كـه در قلب قرار مي¬گيرد كه بـاعث تمييز حق از باطل مي¬شود.
    o بين عقل مطروح در روايات و عقل مطروح در فلسفه تفاوت ماهوي وجود دارد.
    o مباني فلسفي، فلسفه را به سوفسطاگري مي¬رساند.







    پی نوشتها

    1 - فلسفه و كلام ا¬سلامي علامه محمد رضا مظفر ص 185.
    2 - آموزش فلسفه ج 2 استاد محمد تقي مصباح.
    3 - نهايه الحكمه ص 294.
    4 - نهايه ص 47 .
    5 - نهايه ص 297.
    6 -نهايه ص 29 .
    7 - نهايه ص 29 .
    8 - نهايه ص 297.



    فهرست منابع و مأخذ
    1 _ قرآن
    2 - الحکمة المتعالية من الاسفار العقلية الاربعة،صدر الدين محمد شيرازی، شرکة دار المعارف الاسلاميه، 1383 ه، چاپخانه حيدری.
    3 - الحاشيه علی الهيات، الشفاء، موضوع: فلسفه، صدر المتأهلين شيرازی، ناشر: انتشارات بيدار، محل نشر: قم
    
    تاریخ: 27 خرداد 1395
       

    امکان دیدار امام زمان عجّل الله تعالی فرجه در عصر غیبت

    امکان دیدار امام زمان عجّل الله تعالی فرجه در عصر غیبت

    امکان دیدار امام زمان عجّل الله تعالی فرجه در عصر غیبت
    جعفر فاضل

    چندی قبل در روزنامه جمهوری اسلامی مقاله¬ای تحت عنوان مدّعیان دروغگویند چاپ گردید. نویسنده مقاله مدعی شده بود که هر مدعی زیارت امام زمان ـ عجل الله تعالی فرجه ـ در عصر غیبت دروغگوست و بدین ترتیب بسیاری از کسانی که توفیق تشرف خدمت امام زمان یافته بودند را متهم به کذب نموده بود. درج این مقاله غیر کارشناسانه در روزنامه جمهوری اسلامی بدون ذکر نام نویسنده و بدون هیچ گونه تأییدی از ناحیه علما، باعث ایجاد شبهه در اذهان عمومی بخصوص جوانان گردید. برای دفع این شبهات مطالبی از این قرار تحریر گردید که تقدیم حضور شما می¬شود.



    اما چرا بعضي گمان كرده¬اند كه هر مدعي دروغگو است. ريشه سخن ايشان از چند فرض خارج نيست:
    الف) يا نگران اين هستند كه عده¬اي با ادعاي دروغين با احساسات مردم و مقدسات مذهبي بازي كنند.
    ب ) يا چون براي خودشان، ديدار، اتفاق نيفتاده است، باور نمي¬كنند كسي به اين توفيق نائل شده باشد.
    ج ) يا مستند سخن ايشان، توقيع شريف است كه در آن بيان شده است كه هر مدعي مشاهده دروغگو است.
    جواب هر يك از اين سه فرض، از اين قرار است:
    جواب الف:
    نبايد براي مبارزه با مدعيان دروغين، اصل امكان رؤيت امام زمان را مورد انكار قرار داد. زيرا این امر، علاوه بر اين كه خلاف منطق است، آثار زيان بار متعددي مثل تكذيب بزرگان علماي شيعه، در پي دارد.
    بديهي¬است كه صحيح نيست مثلاً براي انكار مدعيان دروغين نبوت، اصل نبوت را تخريب نمود!
    جواب ب:
    اين كه امري براي ما حاصل نشده و يا ما به آن نرسيده¬ايم دليل بر اين كه ديگران به آن نرسيده باشند نيست. و اگر كسي بگويد من در كمال تقوا هستم چرا امام زمان را نبينم و مثل فلان شخص ببيند؟ جوابش، به طور كامل مشخص است؛ زيرا درست است كه پيش فرض توفيق زيارت حضرت ـ براي كساني كه در اضطرار و مشكلي نباشند ـ تقوا و پرهيزگاري است و يا در اصطلاح، مقتضي ديدار، تقوا است ولي تمام مطلب اين نيست و مصالح و علت¬هاي فراواني ديگري نيز در توفيق زيارت دخيل است. علاوه بر اين كه بايد مانع هم مفقود باشد. ( كه البته توضيح بیشتر اين مطلب فرصت دیگری مي¬طلبد. )
    جواب ج
    تنها دليل نقلي كه بر تكذيب مدعيان ديدار امام زمان وجود دارد، توقيع شريف است كه در آن بيان شده است كه كسي كه ادعاي مشاهده كند دروغ¬گو است. اما توجه به عبارت اين حديث به¬خصوص كلمه مشاهده و قرائن حاليه و مقاليه موجود درتوقيع ، ما را به واقعيت امر، نزديك مي¬كند. آن واقعيت چيست؟
    براي رسيدن به حق مطلب، توجه به مطالب زير ضروري است:
    1 ـ مشاهده غير از رؤيت است. و آنچه در اين روايت، مورد انكار قرار گرفته شده است مشاهده است نه رؤيت.
    مشاهده از باب مفاعله است و در باب مفاعله هر طرف هم فاعل و هم مفعول است. بخلاف باب تفاعل كه يك طرف فاعل است و يك طرف مفعول. بنا بر اين معناي مشاهده اين است كه كسي ادعا كند من مي¬توانم به حضور برسم و اين غير از ادعاي رؤيت است كه بگويد من حضور حضرتش رسيدم. مدعي مشاهده دروغ¬گوست ولي مــدعي رؤيت اگــر عـــادل بــاشد، تصــديق مي¬شود.
    به سخن ديگر آنچه در روايت مورد انكار قرار گرفته شده است، ادعاي نبابت خاصي حضرت است.
    2 ـ جهت صدور روايت، كه براي اعلان اتمام زمان غيبت صغري و شروع شدن غيبت تامه مي¬باشد، نيز خود مؤيدي است كه منظور از ادعاي مشاهده، ادعاي نيابت خاص است.
    3 ـ امام زمان درباره مدعي مشاهده فرمودند فهو كذاب مفترو كلمه مفتر نيز خود شاهدي است كه آنچه مورد نفي قرار گرفته است، نيابت خاص است. و اگر چنانچه نفس رؤيت مورد انكار بود، كلمه كذاب كافي بود.
    4 ـ امام زمان به علي بن محمد سمري فرمودند: « امور زندگي خود را سامان بده و هيچكس را وصي و جانشين خويش قرار مده » و پس از آن فرمودند: « هر كس مدعي مشاهده شود دورغگو است. » به قرينه مقابله به طور كامل مشخص است كه مراد از ادعاي مشاهده، ادعاي نيابت از سوي امام زمان است كه مورد انكار قرار گرفته است.
    5 ـ كلمه شيعتي در اين فراز از توقيع « ... سيأتي من (الي) شيعتي من يدعي المشاهده ... » خود قرينه ديگري است كه مراد از مشاهده ادعاي نيابت و بابيت است نه نفس رؤيت و ديدار.
    اگر منظور روايت، نفي اصل رؤيت باشد، نبايد كلمه « شيعتي » مي¬آمد زيرا چه شيعه و چه سني و چه هر كس ديگر، ادعا كند، بايد مشمول حكم تكذيب مي¬شد. كما اينكه در كتب ما، كساني كه از اهل تسنن در گرفتاري و اضطرار خدمت حضرت رسيده¬اند، كم نيستند. تخصيص به ذكر كلمه « شيعتي » ، خود حامل اين پيام است كه هر كس ادعاي بابيت كرد، او دروغگو است و مشخص است اين نوع ادعا، تنها از سوي شيعه قابليت طرح دارد و امام آن را نفي كردند.
    6 ـ علاوه بر قرائن ذكر شده، شواهدي خارج از متن حديث، موجود است كه نشان مي¬دهد مراد از ادعاي مشاهده، ادعاي نیابت و يا ادعاي اتصال اختياري با حضرت صاحب¬الزمان است. يكي از آن شواهد، دعاهايي است كه از سوي معصومين علیهم السلام به ما رسيده¬است.
    زيارت حضرت در سرداب
    « اللّهم ارنا وجه وليّك الميمون في حياتنا و بعد المنون »
    پروردگارا صورت ولي پر بركت خود را در زندگاني و بعد از مرگ به ما بنمايان.
    دعاي عهد:
    « اللهم ارني الطلعة الرشيدة و الغرة الحميدة و اكحل ناظري بنظرة مني اليه »
    پروردگارا! آن چهره زيبا و سبب چشم روشني دلنشين را به من بنمايان و چشمم را به نگاهي به او، زينت بخش.
    دعاي ندبه:
    « هل اليك يا بن احمد سبيل فتلقي »
    اي پسر احمد آيا راهي براي ملاقات شما هست؟
    چطور ممكن است كه خود معصومين به ما بياموزند كه از خدا بخواهيد امام زمانتان را ببينيد و از طرفي بگويند ديدار حضرت در عصر غيبت ممكن نيست؟
    بنابراين با توجه به اطلاق روايات تقاضاي رؤيت و اباي بعضي از آنها در اختصاص به زمان ظهور، به اين نتيجه مي-رسيم كه مراد از ادعاي مشاهده كه مورد نفي قرار گرفته است، ادعاي نيابت و يا ادعاي رؤيت اختياري است.
    7 ـ بر فرض مفاد توقيع شريف، نفي خود رؤيت باشد و نتيجه روايت اين باشد كه مدعي رؤيت، دروغگو است. ولي در حكم به دروغگو بودن هر مدعي رؤيت كافي نيست؛ زيرا ما آيات و رواياتي داريم كه به ما امر مي¬كند شخص عادل را تصديق كنيد و مقتضاي جمع بين ادله، مطابق روش هاي مدون در اصول فقه، اين خواهد شد كه مدعي رؤيت اگر عادل بود تصديق و اگر غير عادل بود به شدت تكذيب مي شود. و علت اينكه امام اين مطلب واضح را با تأكيد بيان كرده اند، اهميت مطلب است؛ زيرا تصديق دروغگويان اين جريان، صدمات فراوان اعتقادي و عملي دارد.
    ولي به هر حال، اگر كسي به هر علتي، اين جمع را نپذيرد، به او مي¬گوييم: خبر توقيع همانطور كه علامه در بحار گفته است مرسل است و تاب مقاومت در مقابله ادله قطعي الصدور صدق العادل را ندارد. ولي به¬هر حال مي¬گوييم: الجمع مهما امكن اولي من الطرح.
    8 ـ علماي اعلام كه با حال و هواي روايات كاملا آشنا هستند، از اين روايت، انكار اصل رؤيت را استنباط نكرده اند و بعضي كه گفته¬اند راهي براي ديدار حضرت نيست منظور اين است كه كسي جا و مكان حضرت را نمي¬داند و ديدار اختياري، مقدور كسي نيست نه اين كه مراد اين باشد كه با خواست حضرت مهدي هم كسي نتواند به حضور امام شرفياب شود.
    شرح وبيان علما برعبارت توقيع:
    « و سياتي الي شيعتي من يدعي المشاهده،الا فمن ادعي المشاهده...فهو كذاب مفتر »

    آيت الله لطف الله صافي گلپايگاني:
    « اگر از اين تو قيع، محروم بودن كل مردم از تشرف به ديدار حضرت استفاده شود، با حكايات فراواني كه شكي در صحت آنها به خصوص تشرف عده¬اي از بزرگان علما نيست، منافات پيدا مي¬كند و اين قرينه¬اي است بر اينكه مراد از« من يدعي» چنانكه چنين ادعايي براي سفيران خاص حضرت در غيبت صغري محقق بوده، مشاهده از روي نيابت و وساطت بين مردم و امام است.»

    مرحوم سيد عبدالله شبّر:
    « ما قائليم كه اين توقيع حمل مي¬شود به كسي كه ادعاي مشاهده حضرت كند از جهت نيابت و رساندن اخبار از ناحيه حضرت به شيعيان گرامي از موضع سفارت و نيابت باشد و الا اخبار فراوان و آثار پي در پي از جمع كثيري از موثقين نيكو مقام از قدما و معاصرين بر اين دلالت دارد كه كساني حضرت را در عصر غيبت كبري ديده و مشاهده نموده اند.علماي محدث هم در كتابهايشان بويژه علامه مجلسي در كتاب بحار جداگانه بابي را براي تشرف يافتگان اختصاص داده¬اند و به صراحت واين خبر و مانند آن را براي اينكه با ساير اخبار منافات نداشته باشد، حمل بر مشاهده، از روي نيابت و سفارت كرده اند.»

    مرحوم محمد تقي اصفهاني(متوفي 1308 ق):
    « به قرينه صدر كلام حضرت ، شبهه¬اي نيست كه مراد از ادعاي مشاهده ، مشاهده از موضع سفارت چهار نفر نايب خاص حضرت در غيبت صغري است و تصريح كرد كه هر كس مدعي مشاهده اين چنيني در غيبت كبري شود پس او بسيار دروغگو و اهل افترا است و نيرو و قوتي نيست مگر به خداي بزرگ.
    نتيجه اين كه مراد از مشاهده، مشاهده مقيد به بابيت و نيابت خاصه مثل آنچه كه براي نواب خاص در غيبت صغري بود، مي باشد نه مطلق مشاهده.»
    باقر شريف القرشي:
    « در اين توقيع، برخورد مي¬كنيم با عبارت« هر كس ادعاي مشاهده امام در غيبت كبري كند، او دروغگو و اهل افترا است.» با اينكه قطعي است و به تواتر نقل شده كه جمعيت زيادي از علماي بزرگوار و شايستگان شيعه به رؤيت و ملاقات حضرت تشرف يافته اند و اين عبارت را تأويل¬هاي زيادي كرده¬اند كه بهترين آن اين است كه مشاهده از موضع نيابت و سفارت در عصر غيبت كبري توجيه شود و اين را توجيه بهتر يافتم.»
    علامه محمّد باقر مجلسي رحمه الله عليه:
    « و اين خبر به ظاهرش با بسياري از حكايات تشرف كه در بحار گذشت، منافات دارد.جواب از آن به وجوهي است:
    1ـ اين خبر مرسل و غير علمي است لذا با آن حكايات و قصه¬هاي تشرف كه قطعي است و بيانگر كرامات و مفاخر است، تعارض پيدا نمي¬كند. پس چگونه مي¬شود از اين حكايات به خاطر خبر ضعيف، اعراض كرد.
    2ـ شايد حمل شود بركسي كه ادعاي مشاهده از موضع نيابت خاصه نمايد و يا مثل سفيران حضرت ادعاي رساندن اخبار از جانب ايشان به شيعيان نمايد.
    3ـ غيبت حضرت به خاطر ترس از دشمنان و ظالمين اهل بيت بوده كه دست به قتل حضرت نزنند، حال كه دشمنان از يافتن حضرت نوميد شده¬اند و بلاد شيعه از رنج وستمشان در امان است، چه منافاتي دارد كه حضرت آشكار شده وعده¬اي ايشان را مشاهده كرده باشند.
    4ـ توقيع، مشاهده را با ادعا و شناخت حضرت مطرح كرده و حال اينكه بسياري از كساني كه تشرف يافته¬اند ، نه ادعاي مشاهده و مطرح كردن خود داشته اند و نه ايشان را در لحظه تشرف شناخته¬اند.
    5 ـ امتناع مشاهده براي خواص حضرت پذيرفته نيست، زيرا روايت داريم از امام صادق عليه السلام همانطور كه كليني در كافي و نعماني در غيبه و شيخ در الغيبه به سندهاي معتبر روايت كرده اند كه امام عصر ارواحنا فداه در عصر غيبت كبري سي نفر يار خاص دارند كه با حضرت همواره مأنوسند و اگر كسي از آنها مي ميرد حضرت از ميان ساير دوستان خاص خود، جايگزين مي نمايد.
    6ـ شايد منظور اين باشد كه در عصر غيبت كبري، مكان ونشاني حضرت بر مردم مخفي است، لذا مكان و نشاني حضرت را احدي حتي ممكن است فرزندان ايشان، نداشته باشند.»
    الشيخ الفاضل المالكي:
    بين اين توقيع و بين ادعاي رؤيت توجيهات و محملهايي وجود دارد:
    1ـ رؤيت را حمل بر رؤيت از موضع نيابت و سفارت در عصر غيبت كبري كنيم.زيرا در عصر غيبت كبري نيابت شخصيه امكان ندارد...
    2ـ حمل بر رؤيتي شود كه آثار معيني را بر قول مدعي ايجاد كند مثل اينكه بگويد من حضرت را ديدم و فرمودند اينگونه عمل كن... پس شايد منظور امام از « لا تصدقوه» اين باشد كه بر ادعاي او ترتيب اثر ندهيد نه اينكه منظور حضرت اين باشد كه او نديده است.
    3ـ حمل شود به رؤيتي كه از روي شناخت يقيني باشد زيرا شناخت و تشخيص يقيني حضرت در عصر غيبت كبري بطور عادي حاصل نمي شود.
    در نهايت بر دفع شبهات احتمالي و سؤال¬هاي مقدر توجه شما را به چند نكته جلب مي¬كنيم:
    1ـ از نظر عقلي هيچ دليلي بر استحاله ديدار امام زمان وجود ندارد و اين امر خود بخود امر ممكني است.
    2ـ ديدار عده¬اي خاص، با حكمت غيبت امام زمان منافات ندارد.
    3ـ ديدار خوبان با امام زمان، باعث تقويت ايمان و ازدياد هدايت مي شود و اين امر مطلوب است.
    4ـ ديدار عده¬اي خاص با امام زمان و اعلان آن، براي تقويت ايمان مؤمنين بسيار مفيد است.
    5 ـ ديدار عده¬اي خاص، با امام زمان در طول اعصار غيبت خود دليل واضحي بر زنده بودن حضرت مهدي خواهد بود.
    6 ـ گفتار عادل، بايد تصديق شود و گرنه احكام شريعت همه باطل خواهد شد و در واقع، ديني باقي نمي¬ماند زيرا اتصال ما به گذشته بوسيله به وسيله اخبار عدول است.
    7ـ تكذيب مدعيان عادل ديدار امام زمان مخالف نص صريح روايات است كه فرمودند عادل را تصديق كنيد.
    8 ـ تفسيق اهل تقوا گناه بزرگي است. و تكذيب شخص عادل در مورد ديدار حضرت مهدي از مصاديق تفسيق عدول است و خود گناه بزرگي است. بنابراين، اگر كسي بگويد « هر مدعي دروغگو است » در واقع تفسيق بزرگان و اعاظم شيعه مانند علامه حلي و سيد بن طاووس نموده است.
    9ـ عمل مجرب قابل انكار نيست. و به كرات تجربه شده است كساني با بيتوته در مسجد سهله و يا كوفه و يا حائر حسيني به مدت چهل شب يا چهل شب جمعه يا چهل شب چهار شنبه، به حضور امام زمان عليه السلام مشرف شده-اند.
    10ـ در روايات، علت عدم توفيق ديدار امام زمان، گناهان ذكر شده است. و در توقیع خود حضرت فرمودند اگر نبود گناهان شما هر آينه به فوز زيارت ما نائل مي¬شديد. لذا اصل رؤيت، نمي¬تواند منتفي باشد.
    
    تاریخ: 25 خرداد 1395
       

    مخالفان فلسفه

    مخالفان فلسفه

    مخالفان فلسفه


    بسمه تعالی

    جدیداً توسط طلبه¬ای جوان كتابي به چاپ رسیده است که در آن رسم ادب نسبت به برخی از اعاظم حوزه رعایت نشده است که البته باعث تأسف است و لازم است که در این خصوص اساتید به شاگردان خود تذکرات لازم را بدهند.
    در ابتدای این کتاب، مقدمه¬اي در مورد پیشینه طولانی مخالفت با فلسفه آمده است که لازم دیدم مورد توجه و نقد قرار گیرد.
    نگارنده مقدمه، نوشتار خود را با این جمله شروع نموده است:
    مخالفت با فلسفه و منطق پیشینه¬ای طولانی در جهان اسلام دارد تا جایی که ....
    همانطور که مشاهده می¬کنید در این جمله اعترافی است که همواره فلسفه، مورد مخالفت بسیاری از دانشمندان دینی از صدر اسلام تا کنون قرار داشته است. آیا با وجود این حجم از مخالـفت با فلسفه، می¬توان فلسفه را با دیـن یکـسان دانـست؟ آیـا
    می¬توان دانشمندانی که نام برخی از آنان ذیلاً ذکر خواهد شد، تجهیل نمود؟ چه، نسبت جهل به مخالفان فلسفه امری رایج است و هر کس که به مخالفت با فلسفه برخیزد یا مغزش خشک شده و یا فلسفه را نفهمیده است. عجب است این چه کالایی است که هر کس آن را بپذیرد اگر چه فردي كم سواد، فلسفه را فهمیده و هر کس آن را انکار کند و لو قاضی سعید قمی باشد آن را نفهمیده است!
    اینک شماري از بزرگاني كه داراي مباني و عقايدي مخالف با ملاصدرا و هم‏فكران او بوده و با انديشه‏هاي او مخالفت ورزيده‏اند، به عنوان نمونه ذکر می¬کنیم تا همگان بخصوص طلاب جوان، با احتیاط به داده های فلسفی نگاه افکنند: ( )
    1 . ملا مراد بن علي خان تفرشي.
    2 . شمس‏الدين محمد بن نعمة ‏اللّه‏ گيلاني(ملاشمسا).
    3 . محمد ابراهيم بن صدرالدين محمد شيرازي. (پسر ملاصدرا)
    4 . ملا عبدالرزاق لاهيجي قمي ملقب به فياض.
    5 . ملا محمد بن علي رضا استرآبادي.
    6 . ملا محمد باقر بن محمد مؤمن سبزواري.
    7 . ميرزا حسن بن ملا عبدالرزاق لاهيجي قمي.
    8 . ملا محمد ملقب به جمال رضوي.
    9 . ملا محمد صادق اردستاني.
    10 . ملا محمد نعيم بن محمد تقي طالقاني (ملانعيما).
    11 . سيد حسن تفريشي.
    12 . ميرزا حسن كرمانشاهي.
    13 . آقا بزرگ شهيدي.
    14 . شيخ فضل اللّه‏ زنجاني.
    15 . آقا ضياء الدين درّي اصفهاني.
    16 . مولي رجب علي تبريزي.
    17 . مولي محمد رفيع پيرزاده زاهدي.
    18 . قاضي سعيد قمي.
    19 . ميرزا محمد حسين طبيب قمي.
    20 . شيخ علي خان تركماني اصفهاني قمي.
    21 . مولي محمد شفيع اصفهاني.
    22 . مير سيد محمد يوسف طالقاني قزويني.
    23 . ملا حسن لنباني ديلماني گيلاني اصفهاني.
    24 . حكيم ملا عباس مولوي.
    25 . ملا مير محمد اسماعيل خاتون آبادي.
    26 . ملا فريدون شيرازي.
    27 . ملا عبداللّه‏ يزدي.
    28 . لطف علي بيك افشار.
    29 . مير قوام الدين رازي تهراني اصفهاني.
    30 . ملا محمد تنكابني گيلاني (فاضل سرابي).
    31 . آقا جمال خوانساري (جمال المحققين).
    32 . حاج ملا اسماعيل بروجردي حائري.
    33 . شيخ عبدالرحيم حائري.
    34 . حاج ملا علي بن ميرزا خليل طبيب تهراني.
    35 . حاج شيخ علي حائري مازندراني.
    36 . علامه شيخ محمد صالح مازندراني سمناني.
    37 . سيد محمد مير لوحي سبزواري.
    38 . مولي محمد صالح مازندراني.
    39 . مولي محمد طاهر قمي.
    40 . عبدالعظيم بن حسين بيدگلي كاشاني.
    41 . شيخ علي بن محمد عاملي اصفهاني مشهدي.
    42 . علامه محمد باقر بن محمد تقي مجلسي.
    43 . ملا فضل اللّه‏ بن محمد شريف كاشاني.
    44 . ملا محمد سعيد لاهيجي گيلاني.
    45 . ميرمحمد نصير بن محمد معصوم بارفروشي.
    46 . مولي علي بن حسين كربلايي.
    47 . سيد محمد طباطبايي اصفهاني بروجردي.
    48 . ملا اسماعيل مازندراني خواجويي.
    49 . شيخ يوسف بن احمد بحراني.
    50 . ملا فتحعلي بن حسن علي.
    51 . سيد محمد علي طباطبايي شيرازي.
    52 . ميرزا ابوالقاسم قمي (ميرزاي قمي).
    53 . شيخ محمد بن عبد علي آل عبدالجبار قطيفي.
    54 . ميرزا محمد بن سليمان تنكابني.
    55 . آخوند ملا فيض اللّه‏ دربندي شيرواني مجتهد.
    56 . آقا ميرزا محمد هاشم چهار سوقي خوانساري.
    57 . شيخ محمد قاسم اردوبادي بن محمد تقي.
    58 . ملا عبدالعزيز بن احمد مقدس شيرواني.
    59 . مولوي اعجاز حسن حاجي امروهي.
    60 . ميرزا علي اكبر بن محسن اردبيلي.
    61 . حاج شيخ محمد جواد خراساني نجفي.
    62 . علامه محقق فقيه شيخ جعفر كاشف الغطاء.
    63 . شيخ محمد حسن نجفي صاحب جواهر.
    64 . شيخ اعظم انصاري.
    65 . شيخ محمد تقي آملي.
    66 . سيد احمد خوانساري.
    67 . علامه خويي مؤلف "منهاج البراعه".
    68 . شيخ حرّ عاملي.
    69 . سيد يونس اردبيلي موسوي.
    70 . شيخ علي فرزند مرحوم صاحب جواهر.
    71 . سيد اسماعيل طبرسي نوري.
    72 . سيد عبداللّه‏ شبر.
    73 . علامه سيد علي بهبهاني.
    74 . سيد محمد كاظم يزدي.
    75 . سيد ابراهيم اصطهباناتي (ميرزا آقا شيرازي).
    76 . ميرزا محمد حسين نائيني.
    77 . سيد محمود حسيني شاهرودي.
    78 . سيد محسن طباطبايي حكيم.
    79 . شيخ عبداللّه‏ غروي مامقاني.
    80 . سيد محمد حجت كوه كمره‏اي.
    81 . حاج آقا حسين طباطبايي بروجردي.
    82 . سيد ابوالحسن الموسوي اصفهاني.
    83 . حاج آقا حسين طباطبايي قمي.
    84 . سيد ابوالحسن رفيعي.
    85 . شيخ عبد النبي عراقي.
    86 . شيخ عبد الكريم حائري يزدي.
    87 . سيد محمد رضا گلپايگاني.
    88 . سيد شهاب الدين مرعشي نجفي.
    89 . سيد ابوالقاسم موسوي خويي.
    مضاف بر این، رساله هشام در رد ارسطو و فضل بن شاذان بر رد فلاسفه، از موضع شاگردان مکتب وحی در قبال این پدیده پرده بر می¬دارد. علامه مجلسی در مورد هشام می¬نویسد:
    ...و اصحاب، در كتب او، كتاب رد بر اصحاب طبايع را برشمردند و هم كتاب رد بر ارسطو را در توحيد و شيخ منتجب الدين در فهرست خود كتاب «تهافت الفلاسفه» را از كتب قطب الدين راوندي شمرده و نجاشي در كتب فضل بن شاذان كتاب رد بر فلاسفه را بر شمرده و او از جمله اصحا¬ب است. (باب سي و چهارم در معادن و احوال جمادات و طبايع و تأثيرات آنها و انقلابات جواهر و بر-خي نوادر آيات قران مجيد.)
    نگارنده مقدمه در ادامه می¬¬نویسد:
    ... این مخالفت¬ها در هر دو فرقه بزرگ اسلامی – شیعیان و سنیان – دیده
    می¬شود گر چه در اهل سنت بیشتر و پیشتر به چشم می¬خورد ...
    به شهادت تاریخ، مخالفت با فلسفه تنها در میان شیعیان رواج نداشته است بلکه اهل سنت نیز بخاطر تضاد واضح محصولات فلسفی با کتاب خدا همواره با فلسفه مخالفت ورزیده¬اند و نباید مخالفت آنان را با فلسفه امتیازی برای فلسفه دانست. چنانچه مخالفت اهل سنت با صوفی¬گری تقریبا دوشادوش مخالفت شیعیان با صوفی-گری، امتیازی برای صوفیان نیست.
    و از طرفی هیچ سندی بر این که مخالفت اهل سنت با فلسفه بیشتر و پیشتر بوده است ارائه نشده و این نیاز به فحص کامل دارد بخصوص که فلسفه از سوی اهل سنت وارد حوزه اسلام شد. مامون و گروهی که او مؤسس آن بود متصدی این جریان بودند که همگی از اهل تسنن هستند. بنا¬بر¬این فلسفه از سوی شیعه وارد ممالک اسلامی نشده است. علامه مجلسی در این مورد، می¬نویسد:
    اين جنايت بدين و نشر كتب فلسفه ميان مسلمين از بدعتهاي خلفاء جور و معاندان ائمه دين بوده، تا مردم را از آنها و از شرع مبين رو گردان سازند، دليل بر آن نقل صفدي است در شرح لاميه العجم كه چون مامون با يكي از پادشاهان مسيحي – بگمانم، سردار جزيره قبرس بود – پيمان آتش بس امضاء كرد، خزانه كتب يونان را از او خواست كه در کتابخانه¬اي جمع شده بود و كسي را بر آن اطلاعي نبود، پادشاه همه مشاوران خود را انجمن كرد و در اين باره با آنها مشورت كرد و همه راي مخالف دادند جز يك مطران كه راي داد همه اين كتابها را براي آنها بفرست چون اين كتب در هيچ دولت ديني منتشر نشوند جز اينكه آنرا تباه كنند و ميان علماي آنها اختلاف اندازند.
    علامه در ادامه می¬نویسد:
    و دليل بر اينكه خلفاء و پيروانشان رو به فلسفه داشتند و يحيي برمكي دوستدار آنها بود و مذهب آنها را تاييد مي¬كرد روايتي است كه كشي بسند خود از يونس بن عبد الرحمن باز گفته كه يحيي بن خالد برمكي در دل گرفته بود طعن و انتقاد هشام را بر فلاسفه و مي¬خواست هارون را بر او بشوراند و او را بكشتن كشد – سپس داستاني دراز در اين باره دارد كه ما آنرا در باب اصحاب كاظم عليه السلام آورديم - و از آنست كه يحيي هارون را در اتاقي نهان كرد و هشام را دعوت كرد تا با لماء مناظره كند و دنباله سخن را به امامت كشيدند و هشام حق آنرا بيان كرد و هارون خواست او را بكشد و او گريخت و از ترسي كه داشت مرد رحمة الله عليه .
    بخاطر همین طبیعت شک آفرین فلسفه است که برخی از مراجع چون آیت الله العظمی خوئی1 و آیت الله تبریزی2 و آیت الله بروجردی3 و آیت الله صافی گلپایگانی4 و بسیاری دیگر، از ترویج فلسفه و نیز خواندن آن در جایی که احتمال ضلال است منع نمودند.
    بخاطر همین خطر اضلال آفرین فلسفه است که علامه مامقانی (صاحب رجال) خطاب به فرزندش می¬نویسد:
    اولین چیز که بر تو واجب است این است که به اصول دینت بپردازی و با ادله قاطع پایه های اعتقادی و یقین به خالق خودت و انبیاء و اولیائش را محکم کنی .... غرض من این نیست که دنبال علم کلام و فلسفه بروی و به کتاب های این دو علم مراجعه کنی بلکه تو را شدیداً منع می¬کنم ....5
    و مرحوم آقا محمد باقر هزار جریبی غروی در آخر اجازه خود به علامه بحر¬العلوم چنين می¬نویسد:
    توصیه می¬کنم او را (بحرالعلوم را) به تلاش در بدست آوردن مقامات عالی اخروی مخصوصاً تلاش در منتشر نمودن احادیث اهل بیت معصومین عليهم¬السلام و دور انداختن تعلقات و علاقه¬های پست دنیوی و این که مبادا عمر گرانبهای خودش را در علوم فلسفی که زیبا جلوه داده شده صرف نماید زیرا علوم فلسفی مانند سرابی است که به سرعت ناپدید خواهد شد و شخص تشنه آن را آب می پندارد.6
    کاملاً واضح و روشن آیت الله وحید خراسانی در سخنرانی خود به مناسبت شهادت امام صادق عليه¬السلام بیان نمود که:
    ما امام صادق عليه¬السلام را نشناختيم؛ اگر جعفر¬بن¬محمد عليه¬السلام را می¬شناختیم دنبال این و آن نمی¬رفتیم. قی کرده¬های فلاسفه یونان را نشخوار نمی¬کردیم. زباله¬های عرفان اکسلوفان را هضم نمی¬کردیم، خواه ناخواه واماندیم و بیچاره شدیم و از این اقیانوس معرفت محروم شدیم.

    در اینجا تذکر به چند نکته لازم به نظر می رسد:
    الف) مخالفت علمای یاد شده تنها به بعضی از مسائل فلسفی نیست بلکه به کل جریان فلسفه است. این مخالفت چنان عمیق است که صاحب جواهر فقیه نامدار تشیع علت بر انگیخته شدن حضرت رسول صلی الله عليه و آله و سلم را به جهت مخالفت با فلاسفه می¬داند:
    به خدا سوگند حضرت محمد صلی الله عليه و آله و سلم بر انگیخته نگردید مگر برای ابطال فلسفه.7
    ب ) مخالفت برخی از علما به برخی از مسائل فلسفی چنان بنیادی است که به اصل جریان فکر فلسفی سرایت می¬کند. علامه حلی در نفی فاعلیت موجب حضرت حق تعالی از دو¬گانگی اسلام و فلسفه سخن به میان آورده است:
    و هما ان صحا لزم خروج الواجب عن کونه قادرا و يکون موجبا ... و هذا هو الکفر الصريح، اذ الفارق بين الاسلام و الفلسفه هو هذه المسأله.8
    ج) قواعد فلسفی از ابتدا تا انتها به یکدیگر متصل¬اند و لذا نفی بعضی از مسائل به مسائل دیگر سرایت می¬کند. کسی که اصل علیت را نفی می¬کند در واقع قواعد مبتنی بر آن نیز خود بخود نفی می¬شود. و نیز نفی بعضی از محصولات فلسفی به معنای نفی مقدمات آن نیز محسوب می¬شود و در کل به تمام فلسفه سرایت می¬کند به همین خاطر است که علامه حلی در شرح نظرات ابو اسحاق، قول به قدمت عالم که توسط فلاسفه ادعا شده است را در مقابل همه ادیان می¬داند و در واقع فلسفه را در مقابل ادیان قرار می¬دهد.9 بنا¬بر¬این مخالفت با بسیاری از مسائل فلسفی به جهت اتصالش با مسائل دیگر به منزله مخالفت با کل فلسفه موجود خواهد بود.
    به هر حال با وجود این حجم وسیع مخالفت با فلسفه مع¬الاسف نگارنده مقدمه، منشاء مخالفت اصحاب اهل بیت و این دانشمندان و مراجع دینی را با فلسفه، توهمات دانسته و می¬نویسد:
    ... منشأ این مخالفت ها توهماتی است که بررسی تفصیلی همه آنها نوشتاری مستقل می¬طلبد و ما در اینجا به ذکر از آن با پاسخی اجمالی بسنده می¬کنیم: ....
    ولی بجا بود که نویسنده محترم، احترام دانشمندان بی شمار مخالف فلسفه، که بعضی از آنان خود از مدرسین فلسفه بوده¬اند را حفظ مي¬کرد و بجای کلمه توهمات از کلماتی چون ادله استفاده می¬کرد. چنانچه در روایت وارد شده است باید هر کسی قدر و اندازه خود را بشناسد و از حد خود خارج نشود.
    قابل ذكر است آنچه ذكر شد تنها جواب شش خط اول مقدمه بود.



    سردبیر ـ فاضل



















    پی نوشتها
    1- صراط النجاه ج 1، ص 1291.
    2- استفتاء و صراط النجاة س 1291.
    3- ابواب الهدی ص 43.
    4- نگرشی در فلسفه و عرفان، ص 124.
    5- مرآت الرشاد، فصل اول، ص 17، انتشارات مولود کعبه.
    6- سفينة البحار ج 7، ص 152.
    7- قصص العلماء ص 105.
    8- نهج الحق و کشف الصدق ص 125.
    9- انوار الملکوت فی شرح الياقوت ص 28.
  • Tags

طراحی سایت توسط مجتبی شجاعی